El baúl de Pandora

Reservado para los que deseen abrir su mente


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¿Qué es la política?

Excelente, luminoso, clarificador artículo de Ismael Carvallo Robledo. “¿Qué es la política?” Una pregunta de necesaria respuesta, pues “No se trata tanto, entonces, de que te guste o no te guste. O del grado de pasión con el que nos pueda arrastrar en dado caso. Se trata del hecho de que, al vivir en la ciudad, la política se le presenta al hombre como una necesidad dramática. De la consciencia racional que se tenga de esto depende, en definitiva, la medida de su madurez y libertad.”

La clandestina virtud

Ismael Carvallo Robledo

villa

La política, en la historia, está vinculada siempre con la guerra y la revolución. En la foto, obvio, Pancho Villa.

No es una pregunta sencilla, aunque todo el mundo hable, de algún modo, de política todo el tiempo. Muchos la detestan, y a otros muchos les apasiona. Lo que está claro es que a nadie deja indiferente. Y es que además, como dicen que dijo Trotsky, “aunque a ti no te importe la política, tú sí le importas a ella”. Era un dialéctico consumado. Y tenía razón. Bertolt Brecht decía que no hay cosa más repulsiva que un analfabeto político. También tenía razón.

Por lo que a mí respecta, quienes me producen una muy extraña inquietud, que colinda con la irritación, son los que van por la vida diciendo que “les gusta mucho la política”. ¿Qué es lo que verdaderamente se quiere decir con eso si la…

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Marx: El poder y el Estado

Llegamos por último, en estas entradas dedicadas a Marx, a la cuestión del Estado y del poder, una cuestión central para el materialismo histórico. Dentro de la teoría marxista, el Estado tiene un papel de cohesión, su función es mantener la unión de las distintas clases de que se compone una sociedad. Tiene también funciones económicas, políticas e ideológicas. Es el Estado el que garantiza la reproducción de las condiciones de la producción, lo que conlleva una reproducción de las relaciones sociales. Es normal que, siendo así, el Estado sea el objetivo central de la lucha política y revolucionaria. Por otra parte, señala el alemán, las funciones del Estado, aunque estén encaminadas a la cohesión, no tienen por qué ser necesariamente funciones neutrales. El Estado, en las sociedades divididas en clases, es un aparato específico; en él siempre hay una dominación política de clase, de modo que el Estado mantiene la cohesión por dominación, por dominación de la clase imperante. El Estado es así un Estado de clase en el que los intereses de la clase dominante son las que determinan sus funciones, pues son las que detentan el poder de Estado. Pero el éste tampoco es un simple títere en manos de la clase dominante. Es también la expresión de la lucha de clases. El Estado está en relación con todas las clases en lucha que lo componen, y aunque perpetúe la dominación de clase, siempre posee cierta autonomía respecto a la clase dominante. Puede incluso tomar decisiones que vayan en contra de los intereses de la clase dominante con el fin de servir a su interés político a largo plazo. Y también puede tomar decisiones que vayan a corto plazo en contra de la clase dominante a favor del interés político general.

Pero todo ello siempre sin conseguir una autonomía total, el Estado no está nunca por encima de las clases, ya que está compuesto por ellas. El Estado sigue siendo un Estado de clase, a pesar de su autonomía relativa, controla el conjunto de las clases a fin de perpetuar el interés de la clase dominante. Por otra parte, la relación entre el Estado y la clase dominante es una relación objetiva en tanto en cuanto que los miembros del aparato de Estado son miembros de la clase dominante. Así pues, “los límites y las posibilidades de la relativa autonomía del Estado circunscriben igualmente los límites y las posibilidades de relativa autonomía del personal estatal con respecto a las clases dominantes”[1]. Es el pertenecer al aparato de Estado lo que le da a los componentes del aparato estatal esa autonomía relativa de acción y una unidad interna a pesar de la pertenencia a la clase dominante. Pero es también el hecho de que los componentes del aparato estatal sean miembros de esa clase social lo que determina que el Estado no pueda ser totalmente autónomo respecto a la clase dominante.

Y ¿qué significa esto? Significa que en una revolución socialista el proletariado no toma simplemente el poder del Estado, sino que además significa que al tomar el poder del Estado rompe todo el aparato de dicho Estado, es decir, rompe el aparato burgués, transformándolo por completo.

“El movimiento proletario es el movimiento autónomo de una inmensa mayoría en interés de una mayoría inmensa. El proletariado, la capa más baja y oprimida de la sociedad actual, no puede levantarse, incorporarse, sin hacer saltar, hecho añicos desde los cimientos hasta el remate, todo ese edificio que forma la sociedad oficial”[2].

A diferencia de las demás clases dirigentes que se han visto a lo largo de la historia, el proletariado no aspira más que a su propia aniquilación como clase, podría decirse que es una clase con tendencias suicidas.

“Todas las clases que le precedieron y conquistaron el Poder procuraron consolidar las posiciones adquiridas sometiendo a la sociedad entera a su régimen de adquisición. Los proletarios sólo pueden conquistar para sí las fuerzas sociales de la producción aboliendo el régimen adquisitivo en el que se hallan sujetos, y con él todo el régimen de apropiación de la sociedad. Los proletarios no tienen nada propio que asegurar, sino destruir todos los aseguramientos y seguridades privadas de los demás”[3].

Puesto que el poder es siempre poder de clase, y se consigue siempre en la esfera de la producción mediante la lucha por la apropiación de los medios de producción y el establecimiento y reproducción de las relaciones de producción correspondientes a la forma de apropiación, ningún ejercicio de poder debe intervenir en el proceso de circulación libre de mercancías como alterador del mecanismo del mercado. En la forma de explotación capitalista burguesa, la circulación de mercancías, entre las que se incluye la propia fuerza de trabajo del obrero, debe ser libre, es decir, el mercado debe regirse por leyes propias. Es precisamente este “libre mercado” de circulación de mercancías lo que el proletariado pretende destruir. Y será con la publicación de El Capital cuando el proletariado encuentre el arma teórica para hacerlo. Es aquí cuando la crítica a la economía política clásica cobra mayor significancia. Así pues, Marx dedica el primer libro de El Capital a la mercancía. Realiza allí una teoría de la mercancía muy influenciada por David Ricardo. Con este análisis el proletariado tendrá un instrumento para el reclamo de su parte como miembro de la sociedad. Con este análisis Marx consigue la legitimidad para proclamar que “la burguesía […] es incapaz de gobernar, porque es incapaz de garantizar a sus esclavos la existencia ni aun dentro de su esclavitud, porque se ve forzada a dejarlos llegar hasta una situación de desamparo que no tiene más remedio que mantenerles, cuando son ellos mismos quienes deberían mantenerla a ella. La sociedad no puede seguir viviendo bajo el imperio de esa clase; la vida de la burguesía se ha hecho incompatible con la sociedad”[4]. Ergo, concluye Marx, debe dejar paso a la nueva fuerza histórica, el proletariado redentor.

[1] Chatelet, F., La filosofía y la historia, Cap. XI: Poulantzas, K. Marx y F. Engels, Madrid, Espasa-Calpe, 1976, Tomo III, pág. 302.

[2] K. Marx y F. Engels, El manifiesto comunista, Endymión, Madrid, 1987, pág. 54.

[3] Ibíd., pág. 53.

[4] Ibíd., pág. 54.


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Marx: la lucha de clases

El análisis y originalidad de Marx no se para en lo que acabamos de ver en la anterior entrada. Sino que Marx da un paso más y establece la lucha de clases como el punto fundamental de la existencia de dichas clases. Las clases no pueden existir de forma aislada. Esto es así porque las clases sociales no están dadas, no es algo que se dé por naturaleza, sino que son productos históricos. Y si la historia es un relato de la lucha de clases, éstas sólo existirán en sus oposiciones, en sus luchas. Las luchas, a su vez, determinarán el campo de la lucha de clase, constituida por los intereses y prácticas con las que se opone a su contraria. Se podría decir que la lucha de clase se da por contradicción de intereses y relaciones antagónicas.

A nivel económico, nos dice Marx, se dan contradicciones fundadas en la relación de explotación, lo que se traduce en una lucha económica de clases por prácticas económicas antagónicas. A nivel político, continúa el alemán, se dan contradicciones respecto al Estado y al aparato del mismo. En este nivel, las contradicciones surgen como causa de la relación de dominación política, ya que el Estado defiende y está compuesto por los intereses de la clase dominante, los cuales son totalmente contrarios a la clase dominada. A nivel ideológico la lucha se da por la relación de preeminencia y de inculcación ideológica en que la clase dominante somete a las desposeídas. Así pues, “las clases sociales carecen de existencia alguna, al margen o desligadas de la lucha de clases. […] Es el proceso mismo de la lucha de clases, como las clases sociales se gestan y construyen, tendencialmente, su configuración e identidad propias. […] Ninguna clase social podría subsistir un solo instante si desapareciese el proceso de lucha en el que cobra su identidad. Las clases sociales no son realidades independientes que existieran por sí mismas y que sólo con posterioridad a su existencia en la dinámica misma de ese «enfrentamiento», y fuera de él no poseerían la menos consistencia. Ninguna clase puede existir por sí sola. La existencia de toda clase social es sólo pensable en función de la dinámica que la enfrenta a otra”[1].

La existencia de la burguesía y el proletariado deriva por tanto de la lucha entre ambos, es decir, deriva de las relaciones de producción que se dan entre ambos. Pero para poder hablar de clases y facciones diferentes también hace falta hablar de los efectos de esas clases en los niveles políticos e ideológicos. Hay que tener en cuenta que para que una clase social exista también necesita crear algo más que esos efectos que le permita intervenir en las relaciones de poder. Por ejemplo, la burguesía, para ser una clase capitalista, debe crear primero las condiciones que le posibiliten su existencia como una realidad histórica, y estas condiciones no son otra cosa que el trabajador libre, el proletariado. Sin la existencia del proletariado no tendría sentido hablar de la existencia de una clase explotadora, la burguesía, y una clase explotada, el proletariado. Y dicha existencia es consecuencia de las relaciones de producción del sistema capitalista. Así pues, queda claro que es la relación, la lucha, la dialéctica entre ambas, la que crea las condiciones de existencia de una clase, y no al revés. Pero parece que la burguesía, según afirma Marx en el Manifiesto Comunista, al crear sus condiciones de existencia, no sabe muy bien lo que en realidad está haciendo, pues “la burguesía no sólo forja las armas que han de darle muerte, sino que además, pone en pie a los hombres llamados a manejarlas: estos hombres son los obreros, los proletarios[2].

Si bien, en todo este edificio que estamos exponiendo, Marx no tiene en cuenta una cosa que echaría por tierra o al menos debilitaría mucho su teoría. Que estas luchas de clases se sustentan y necesitan de la creación del Estado previo, que es el que da lugar a la economía en su capa basal y al reparto de la riqueza y medios de producción. El Estado es el que, por tanto, da lugar a las clases. Y más importante aún, no da cuenta de la dialéctica entre Estados, englobante de la dialéctica de clases y que prima sobre ésta, como se vio perfectamente en las dos guerras mundiales, en las que los proletarios en vez de unirse al margen de las naciones, cogieron las armas para matarse entre sí.

[1] Gabriel Albiac, Los filósofos y sus filosofías, 1983, Vol. 3. Karl Marx, la crítica y las armas, pág. 66.

[2] K. Marx y F. Engels, El manifiesto comunista, Endymión, Madrid, 1987, pág. 49.


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Marx: Primacía de lo económico y la relación de producción

Como hemos visto en la entrada anterior, para el materialismo histórico la sociedad está dividida en tres niveles: el económico, el político y el ideológico. De estos, el nivel económico es el determinante. Esto no significa, dice Marx, que en todas las sociedades hasta el momento haya primado siempre el nivel económico, pues según su esquema, en las sociedades esclavistas es lo político lo que tiene el papel más importante, igual que en las feudales este papel lo cumple lo ideológico. Es en la sociedad capitalista donde lo económico prima. Pero si en las dos anteriores priman los otros niveles, es precisamente porque el funcionamiento mismo de sus economías así lo exigen. Es lo económico lo que hace que primen otros niveles. Por ello, aunque no prime siempre lo económico, sí es siempre el nivel determinante. Esto es así debido a que el nivel económico está constituido por una serie de relaciones que son las relaciones de los distintos miembros de la sociedad y, por tanto, de la producción.

Estas relaciones son llamadas por Marx relaciones de producción. Esto indica que lo determinante en la relación no es el consumo sino la producción: son relaciones de los individuos, los agentes de producción, con y por medio de los objetos y los medios de producción. Lo que, cerrando el círculo, son relaciones de los hombres entre sí. En toda sociedad dividida en clases, dice Marx, estas relaciones de producción están compuestas por una doble relación que establece dos grandes clases. Por un lado está la relación de los propietarios con los medios de producción, a lo cuales, al ser su propiedad, controlan y explotan a los trabajadores. Por otro se da la relación de los no propietarios, los trabajadores, que son los productores directos, con los medios de producción y con el objeto del trabajo, en el cual se enajenan. Y respecto a estas relaciones de producción, dice Marx, la moderna sociedad burguesa “se caracteriza por haber simplificado estos antagonismos de clase. Hoy, toda la sociedad tiende a separarse, cada vez más abiertamente, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases antagónicas: la burguesía y el proletariado”[1]. Estas relaciones y procesos de producción en la forma capitalista también dan como resultado otra característica específica: la autonomía más o menos relativa. El modo de producción capitalista se especifica, según el alemán, por su relativa autonomía, cosa que no ocurría en los modos anteriores de producción en los que era necesaria la intervención directa de razones externas a lo estrictamente económico.

Las relaciones de producción también van a determinar las relaciones entre las clases sociales. Cada clase social va a ocupar un lugar diferente en el proceso de producción, y este lugar que ocupa cada clase es lo que la determina como clase. Como hemos visto, esto va a estar fundamentado en la explotación por parte de los propietarios de los medios de producción de los trabajadores no propietarios. Esto significa que las relaciones entre clases no se fundamentan en la cuantía de las rentas, no es cuestión de ricos y pobres, sino de propiedad o no de los medios de producción. Así, la solución no vendrá sólo por una distribución de la riqueza, sino por medio de la revolución socialista que dé a los trabajadores mismos la propiedad y el control de los medios de producción. Pero esto no debe llevarnos a creer que para Marx es el criterio económico el que determina por completo las clases sociales. Los otros dos niveles, el político e ideológico, también intervienen. “Las clases sociales son el resultado de la división social del trabajo, tomada en su totalidad. Fundada en la división dentro mismo de las relaciones de producción, esa división social del trabajo repercute en el conjunto del edificio social. En este ámbito de las relaciones sociales, lo económico sólo tiene el papel de determinación en última instancia”[2].

Esta explotación en el nivel económico se transforma en dominación en el nivel político. La división entre propietarios y explotados que se da económicamente, políticamente se traduce en una división entre una clase dirigente que sirve sólo a sus intereses y una clase dominada y oprimida que sobrevive como mejor puede. Lo mismo se puede decir del nivel ideológico, hay una clase sometida ideológicamente por la clase dominante que determina la cultura, la ideología, el modo de vivir en suma de toda la sociedad. Mas, dice Marx, no hay que ser reduccionistas y pensar que hay única y exclusivamente dos clases sociales. Cada modo de producción comprende en todos sus niveles dos clases, la explotadora, que domina tanto económica como política como ideológicamente, y la explotada, sometida en todos los niveles. Pero existen tantas clases sociales como modos de producción hay, y en las formaciones sociales, en los países, hay muchos modos de producción y muchas formas de producción, aunque uno de dichos modos domine en general sobre los demás. Esto significa que existen más de dos clases en toda forma social que proceden de los diferentes modos y formas de producción. Sin olvidar los otros dos niveles. Lo que ocurre es que en la lucha de clases de esas formas sociales se tiende hacia una polarización del conjunto de clases existentes en dos principales, las del modo de producción que domina.

[1] K. Marx y F. Engels, El manifiesto comunista, Endymión, Madrid, 1987, pág. 43.

[2] Chatelet, F., La filosofía y la historia, Cap. XI: Poulantzas, K. Marx y F. Engels, Madrid, Espasa-Calpe, 1976, Tomo III, pág. 290.


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Marx: El Materialismo Histórico.

El sistema de Marx gira en torno a la idea de la historia. Es necesario para él conocer la historia para conocer las formas sociales presentes y para reconocernos nosotros mismos como pertenecientes a dichas formas sociales. Esta última cuestión enunciada va a ser la finalidad del materialismo histórico. Con el marxismo se introduce por primera vez una «nueva ciencia» que va a tener un nuevo campo. Marx introduce una serie de nuevos conceptos, digamos, científicos (quizá sea más prudente dejarlo en conceptos gnoseológicos) que permitirán el estudio de la historia de forma diferente a como se había hecho hasta el momento. Y el punto esencial del materialismo lo va a enunciar rotundamente Marx desde el mismo inicio del Manifiesto Comunista:

“Toda la historia de la sociedad humana, hasta el día, es una historia de la lucha de clases”[1].

De toda esta historia de lucha de clases, el movimiento obrero, en eclosión en el momento de Marx, es la manifestación más radical de dicha lucha de clases. Apuntando éste movimiento a la abolición de las clases sociales mediante la revolución socialista y la dictadura, en un primer momento, del proletariado. Que sería lo mismo que abolir la historia tal y como se había conocido hasta el momento. De este modo Marx introduce una ruptura con todas las concepciones históricas que le precedieron. Aunque como él mismo admite, pues si no, no sería coherente con sus propios presupuestos, su doctrina es también causa en parte de la tradición teórica que le precede. Pero con la diferencia de que él toma un rumbo, un campo y un método nuevo de investigación. Con Marx se rompe con la tradicional problemática de sujetos y esencias, es decir, con Marx se rompe, en algunos aspectos, no en otros, con el idealismo del XIX. Y es que para Marx toda sociedad es una estructura histórica compuesta por tres principales niveles objetivos: el económico, el político y el ideológico. De estos tres niveles, en cada forma social prima uno de ellos, el económico. Aunque el nivel ideológico y político no pierden su autonomía relativa ni su eficacia propia, pues están todos relacionados.

La distribución particular de estos niveles determina la posición de cada uno de los miembros de la sociedad en una clase diferente. Los hombres ya no son un sujeto, ya no son algo esencial, sino que son un conjunto de determinaciones históricas. Por ello, la historia no es, como ocurría en el idealismo, el despliegue de una esencia, sino que muy al contrario es un proceso de lucha de clases, la cual transforma las estructuras sociales y determina el paso de una sociedad a otra. Así, Marx, al crear una «ciencia nueva», el materialismo histórico, generó una nueva problemática[2]. Pero, ¿generó también una nueva forma de pensar, de hacer filosofía? Esto puede responderse con una aclaración sobre la “muerte de la filosofía” de la que habla Marx en su Ideología alemana (1845). Lo que está afirmando Marx es que la filosofía ahora debe tomar un nuevo rumbo y dirigirse a la práctica, debe hacer la revolución, este es su papel y quizá también su final.

[1] K. Marx y F. Engels, El manifiesto comunista, Endymión, Madrid, 1987, pág. 42.

[2] Una problemática que fue tratada a veces por los posteriores marxistas de un modo que no sería muy del gusto del propio Marx. El cual llegó a decir que él no era marxista.


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Religión, integrismo, fundamentalismo y terrorismo

Diferencia entre integrismo y fundamentalismo religioso

Todos los días oímos y leemos en la prensa las palabras integrismo y fundamentalismo religioso, pero apenas si las distinguimos a pesar de que son dos cosas distintas. Carlos Martínez García afirma que el integrismo (definido como la disposición a practicar las enseñanzas religiosas en cada aspecto de la vida cotidiana) es un fenómeno panóptico, pues todo lo envuelve. El integrismo sanciona cada pensamiento y conducta de acuerdo con un canon bien establecido por los intérpretes de los textos sagrados, sean religiosos y/o políticos. La intolerancia es otro de los rasgos propios del integrismo.

El fundamentalismo, aunque hoy nos parezca algo propio de la religión musulmana, tiene su origen terminológico en el cristianismo protestante. El fundamentalismo debe su nombre a una reacción dentro del protestantismo conservador estadounidense. En una conferencia que tuvo lugar en las Cataratas del Niágara el año de 1895, los asistentes coinciden en defender cinco puntos, los cuales consideraban fundamentales para la fe cristiana: 1) La inerrancia de la Biblia. 2) El nacimiento virginal de Jesús. 3) Su muerte en la cruz, sustituta y salvífica en favor de los pecadores. 4) Su resurrección corporal. 5) Su inminente retorno a la Tierra. Tiempo después, a principios del siglo XX el ala más conservadora del protestantismo norteamericano produjo una serie de libros titulados  The Fundamentals. El objetivo era fijar las verdades del cristianismo frente a los avances del ala liberal protestante, la que cuestionaba o negaba la dimensión sobrenatural de algunas enseñanzas bíblicas. Sin embargo, como tantas veces ocurre con muchas cosas, el fundamentalismo no es algo que se iniciase propiamente a finales del siglo XIX, pues tiene una raigambre mucho anterior, aunque sí es en este momento cuando se conoce a esta postura ante los textos religiosos con ese nombre.

Fundamentalistas hay en todas las religiones, pero esto no tiene por qué ligarse necesariamente a posturas agresivas o imposiciones a quienes tienen otras creencias y prácticas. Normalmente suele aplicarse a aquellos grupos que se creen en la posesión de la verdad suprema a través de una revelación privilegiada y que, por ello, establecen una diferencia entre ellos y el resto de la sociedad, diferencia que sólo podrá paliarse si los otros asumen las mismas «verdades». En esos grupos por tanto se entran por conversión, acto que supone un compromiso del nuevo creyente, que tiene además la tarea de difundir la doctrina del grupo en bien de la humanidad.

Es por esto por lo que integrismo y fundamentalismo se confunden a menudo. Pero tras lo dicho podemos decir que por integrismo religioso entendemos una posición religiosa y/o política, que persigue hacer de ciertos principios religiosos un modelo de vida social y política y la fuente de las leyes del Estado. En este sentido son integristas organizaciones católicas como El Yunque, en México, el finado Osama Bin Laden y su grupo al-Qaeda, o la Coalición Cristiana, un organismo ultraconservador estadounidense. De modo que todo integrista es fundamentalista, pero no todo fundamentalista es integrista.

Dos tipos de integrismo y componentes del terrorismo

Por otro lado, entre los integristas cabe hacer una diferenciación: quienes buscan universalizar al conjunto de la sociedad sus convicciones por canales no violentos; y los extremistas violentos que santifican acciones destructivas para atacar a sus adversarios, los que son presentados como el supremo mal y ante el que son válidos todos los medios. De esto se derivan acciones terroristas, que son concebidas como formas necesarias para enfrentarse a lo previamente satanizado y tenido por infiel. Esto es lo que diferencia a los terroristas integristas de otros tipos de terrorismo.

El terrorismo, se inicia principalmente en el último tercio del siglo XIX con el fin de derribar a un poder que se estima autocrático, y que hoy encuentra su último cauce en el terrorismo islámico. Aunque, podríamos decir siguiendo a Ortega y Gasset, como toda historia tiene su prehistoria es posible encontrar terrorismo en épocas anteriores. Y es que las formas de terrorismo suelen estar ligadas, por un lado, al momento histórico, y por otro lado, a los fundamentos doctrinales de la organización o el terrorista que lo practican.

Un componente fundamental del terrorismo de raíz religiosa en general es su absoluta convicción de que se trata del cumplimiento de una misión divina. Por lo tanto el corazón de sus acciones, sean los que sean sus costos y resultados, es la  divinización  de la encomienda. Por ello la negociación con el enemigo, el infiel, es descartada de principio. El que no cree es sometido. A esto se suele añadir una visión apocalíptica de las relaciones sociales y políticas, lo que lleva a y, supuestamente, legitima el uso de la violencia, y lo que impide además, por la gravedad de la situación en que supuestamente se está, la negociación con el enemigo.

Pero ante esto hay que hacer una precisión, porque los ataques violentos esporádicos y aislados motivados por un sentido de misión religiosa no serían terrorismo, porque entendemos por terrorismo: Para ser considerada terrorismo, requiere que el ejecutante de la acción, que puede ser un personaje aislado o puede pertenecer a una organización, deje una impronta, firma o huella de su acción que declare a los atacados el motivo del ataque. Además, la sucesión de actos de violencia ha de alcanzar cierto grado de intensidad, pues se trata de una táctica, preferente aunque no exclusivamente política, que consiste en la ejecución seriada y sistemática de acciones de violencia[1]. Además, la finalidad del terrorismo no es (sólo) vencer por las armas, sino que el objetivo es el desgaste moral y psicológico. Se pretende minar la resistencia del atacado y crear un estado de inseguridad y caos por efecto de las reiteradas acciones terroristas. Por ello otra característica principal del terrorismo religioso es su capacidad de sorpresa y de causar terror en aquellos que son atacados. Con lo que, y esta es la última característica, estos últimos de algún modo, al aterrorizarse y no responder al ataque, se convierten en cómplices objetivos del propio terrorismo. Pues sin ese terror no habría terrorismo.

Por ello, aparentemente, el terrorismo religioso es de naturaleza política, pero, aunque también lo es, no es sólo político. Y eso puede verse si se observa el lenguaje empleado por estos terroristas. Su lenguaje, las referencias doctrinales que usan para justificar sus acciones, y sus fines, descansan en supuestos religiosos, que sin embargo se ocultan a menudo.

El terrorismo cristiano, judío y, sobre todo, islámico

El catolicismo no es del todo ajeno al uso de la violencia, en un principio, y al terrorismo después. Aunque también es cierto que tras las elaboraciones doctrinales el mensaje evangélico impide una conexión directa, ya que se promulga el amor y la paz evangélica. Precisamente es en la violencia ejercida, por los judíos, en el sacrificio de Cristo en la cruz y la redención de todos los cristianos que esta supone lo que permite la separación de la violencia y la práctica del sacrificio. Aunque en los mismos textos del apóstol San Pablo se pueden encontrar posturas de rechazo al no creyente, lo que después servirá para legitimar la violencia sobre él. Además, la valoración positiva de la muerte en el martirio abre una vía que permite la lucha contra el infiel. Sin embargo, la diferencia con el Islam es clara. Mientras que en el cristianismo ese recurso a los orígenes y los textos sagrados también proporciona argumentos en contra de la acción violenta y la conversión por la palabra, en el Islam esto no está tan claro, sobre todo desde posturas como el salafismo, esto es, un tipo de integrismo islámico que promueve el retorno a los orígenes (la llamada época dorada, que abarca hasta el cuarto gobernante posterior a Mahoma), constituye hoy la premisa para la exaltación de la yihad (que no sería propiamente terrorismo, sino, como la palabra indica, guerra contra los infieles) y de movimientos políticos islamistas como los Hermanos Musulmanes, un grupo decisivo a partir de los años 40 para la historia de Egipto.

Esta unión entre el recurso a la violencia y la fe, además de en el Islam, es algo también que puede encontrarse en algunos aspectos del judaísmo. Los códigos de comportamiento judíos incluyen la aceptación e incluso la imposición de la práctica de la violencia contra los no creyentes -aunque esto en la actualidad ya no tiene fuerza, como sí la tenía en tiempos de rey David por ejemplo, y por tanto no se lleva a la práctica-. Desde el libro del Éxodo al Libro de Josué la literatura judía está llena de ejemplos de esto.

Por su parte el Islam es una religión que sistematiza el uso de la violencia como medio para alcanzar la victoria. Esta peculiaridad del Islam viene de la división que hay en la propia vida de Mahoma entre la etapa de predicación o admonición en el periodo de La Meca, y la etapa del esfuerzo bélico por la causa de Alá (esto es, la yihad), en la que adopta la postura del profeta armado, haciendo de la guerra el medio con el que conseguir la victoria de la verdadera religión. Como hemos dicho antes, es el carácter sagrado de la causa de Alá lo que legitima el uso ilimitado de la violencia por parte de la umma (el pueblo elegido de creyentes, cuyo objetivo es la hakimiya o soberanía de Alá en la Tierra).

Por tanto, hay, por llamarlo así, un Islam no violento y con un completo orden teológico –aunque en éste no siempre haya manifestaciones en contra de la violencia–, y un Islam fundado principalmente en la yihad que puede ser utilizado en todo momento –como vemos en nuestros días–. Y así ha sido desde la fundación de esta religión, tanto entre las mismas facciones islámicas como fuera del Islam. Y esto es así porque otra peculiaridad de la religión islámica es que, al apoyarse en una revelación única, con un único transmisor o mensajero y rechazar todo tipo de innovación, se favorece ante cualquier tipo de situación de crisis la posibilidad de un salto de nuevo hacia los orígenes, lo que justifica el uso de la violencia. Este es propiamente el rasgo más destacado del fundamentalismo islámico, la constante vuelta a los orígenes –y decimos orígenes en general puesto que entendemos que los fundamentos de las materialidades que componen la realidad, en este caso, las religiones terciarias, siempre son plurales–, unos orígenes que son tenidos como un momento perfecto, armónico, y que hay que recuperar como sea. El fundamentalismo islámico se inscribe entonces en lo que los especialistas llaman una arqueo-utopía, que consiste en oponer los modos de vida islámicos tal y como se dieron en los tiempos de la fundación (este es el salafismo), a la perversidad de Occidente y sus modos de vida. Esta es la ideología básica que envuelve el fundamentalismo islámico y justifica todo ataque terrorista actual.

Es más, los actos de Mahoma en su etapa de profeta armado ofrecen un perfecto manual de uso sistemático e implacable de la violencia y el desprecio absoluto de cualquier interferencia moral sobre la elección de los medios para obtener la victoria. En la causa de Alá todo medio está justificado por el fin. Se llega incluso a proponer códigos de comportamiento frente al adversario calificables en sentido estricto de terrorismo, códigos que son usados hoy. De hecho, Mahoma recomienda repetidamente la eliminación de todos aquellos que se opongan a sus designios por el motivo que sea. Y presenta el acto de eliminación del opositor como un servicio a Alá. Esto justifica y normaliza tanto los ataques a los creyentes de otras religiones como los ataques a los que se opongan a la violencia dentro del mismo Islam, pues todo musulmán tiene como misión la difusión del Islam –por generosidad, ya que se considera algo bueno para todos– por un medio u otro.

[1] Estas dos primeras características nos permitirían invalidar el uso de la expresión terrorismo de Estado, puesto que en caso de que un Estado se viese obligado a eliminar a algún elemento de su propia sociedad u otra ajena mantiene en todo momento el secreto de la operación y además no se trataría de un recurso seriado y con una intención permanente.


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Socialistas utópicos

Los llamados socialistas utópicos o utopistas sociales son una serie de pensadores que, al igual que Marx, intentarán realizar una crítica a la situación político-social y económica de su tiempo con el fin de encontrar la armonía y el orden social, algo que no dejará indiferente al pensador alemán. Y aunque por su modo de plantear dicha crítica y de proponer soluciones han sido llamados, desde Marx[1], como utópicos, no son del todo, al menos para la historia del pensamiento político, desestimables. Los mismos socialistas utópicos creían en la posibilidad de realización de sus propuestas. De estos nos centraremos en tres: Saint-Simon, que también influyó en Comte; en C. Fourier y en Robert Owen. Pensadores que, aunque muy dispares entre sí, tienen un punto común, la crítica a la sociedad capitalista de su tiempo.

La obra más destacada de Saint-Simon es Carta de un habitante de Ginebra a sus contemporáneos. Es ella muestra su idea de la ciencia como el elemento con el que la humanidad conseguirá resolver todos sus problemas. La tarea científica del siglo XIX va a ser para Saint-Simon la elaboración de una nueva Enciclopedia[2]. Pero con la característica particular de que ha de hacerse siguiendo tres ejemplos primordiales, Descartes, Locke y Newton. Sobre todo el primero. La ciencia para Saint-Simon no debe servir para matar a los hombres, sino todo lo contrario, para unirlos. Así, «el pueblo» prestará, no su fe, sino toda su confianza a la ciencia. Este pensador pretendía hacer de la ciencia una nueva forma de organizar la sociedad, haciendo de este modo a los científicos los nuevos gobernadores. Junto a esta exaltación de la ciencia Saint-Simon destaca la importancia de la industria. Hace el utopista francés un análisis bastante simple de su sociedad en el que distingue sencillamente entre productores por un lado, y ociosos por otro. Los productores son los industriales, es decir, aquellos encargados de poner al alcance de los miembros de la sociedad los medios materiales para satisfacer sus necesidades. Entre estos distingue tres clases principales, los cultivadores, los fabricantes y los negociantes. Los cuales forman una principal, la clase industrial. Esta es la clase que debe ocupar el puesto más alto de todas, y, puesto que Saint-Simon considera la industria como algo unificado, esta clase tendrá un carácter universal. En Saint-Simon, como se ve, importa menos la naturaleza del poder político que la subordinación de éste a lo económico. Así es como el utopista francés llega a pretender reemplazar las monarquías feudales por las científicas. En este sentido es precedente de Marx pues es el primero en sustituir el gobierno de los hombres por la administración de las cosas. Los componentes de la sociedad obedecerán a los organizadores como si de médicos se tratase, es decir, no por imposición, sino porque procuran lo mejor para ellos. Así, en esta nueva sociedad no serán necesarias fuerzas represivas gracias a la convicción general y al trabajo de todos y para todos, lo cual constituirá la garantía del orden social.

Saint-Simon presta también atención al proletariado, a los que identifica como la clase pobre. Es consciente de los sufrimientos y condiciones precarias de dicha clase pobre, por ello sostiene que los trabajadores también deben estar en relación con la organización política, igual que lo está con la producción. Para Saint-Simon los proletariados son capaces de administrar propiedades por sí mismos, y no necesitan una vigilancia constante pues tienen capacidad de sobra para establecerse como sistema de organización social. Si nos situamos en el marco histórico de Saint-Simon, esta es una postura bastante revolucionaria. Las medidas que el francés propone para paliar la situación de la clase pobre son la anulación de los privilegios, el desarrollo industrial, y, muy importante, la instrucción pública común. Algo de nuevo muy avanzado para su época. Al final de su vida, igual que sucediera con Comte, Saint-Simon propondrá como único remedio para arreglar las sociedades la creación de una nueva religión social, que actuará como un nuevo cristianismo. Este será una nueva moral, pero una moral garantizada por la ciencia. Gobernando además un principio fundamental: «que todos los hombres deben conducirse como hermanos entre sí»[3]. Así esta religión tendrá dos tareas principales, persuadir a la clase rica de que compartan su riqueza y convencer a los pobres de que no se revelen de forma violenta.

Con Fourier la cosa cambia en los planteamientos y en los modos, aunque el objetivo de reforma y mejora social sigue presente. El sistema planteado por Fourier es un alarde de imaginación, en el buen sentido, al servicio de la reforma social. Es un sistema que gira en torno a un pensamiento, casi una obsesión: la desaparición del comercio de la sociedad y la economía. Aunque, paradójicamente, Fourier tuvo que trabajar durante toda su vida en aquello que más odiaba, quizá por ello lo odiase tanto. Así pues, construirá la sociedad opuesta a la del comercio. Fourier creía firmemente, quizá con cierta arrogancia o con ingenuidad, en que el futuro de los hombres estaba irremediablemente ligado a sus especulaciones. Sin embargo, Fourier no era un simple soñador –o eso decía el–. Su obra pretendía ser producto de la imaginación, pero entendida como una búsqueda consciente. Así pues no es con sueños, sino con una nueva forma de pensar como Fourier quiere construir su sistema social. Es a partir de una conocida anécdota que Fourier tuvo con unas manzanas como comenzó a germinar en él la idea del comercio como la causa de todas las desgracias sociales. Hay una clase comerciante, dice Fourier, que saca provecho de los esfuerzos de la clase productora. Esta clase comerciante es para el francés un parásito social. La civilización se encuentra dominada por esa clase que carece de escrúpulos y que no duda en someter y explotar al resto de la sociedad en pro de sus intereses. Y es esta concentración de la riqueza en las manos de unos pocos lo que genera la miseria social.

En cuanto al Estado, tampoco encuentra Fourier solución ya que está también plagado de viles agentes de los comerciantes. La conclusión a la que llega el utopista social es que la destrucción del comercio es necesaria para arreglar los desórdenes sociales. A cambio propone el orden y la paz de su falansterio. Pero, ¿qué es el falansterio? El falansterio es una colonia agrícola con una población exacta de mil setecientas personas en la que tanto la educación como la comida son colectivas. Los trabajadores, para satisfacer la pasión por el cambio propia de los hombres, cambiarán cada dos horas de ocupación. Además, el trabajo será una fiesta continua en la que hay música, bailes y cantos. Incluso los vestidos serán de colores variados, todo para aumentar la sensación de bienestar y paz. Respecto a las diferencias entre hombres y mujeres en el falansterio eso no existe, ambos son completamente iguales. El amor será un amor libre. Respecto a lo económico, al contrario de como cabría esperar, no habrá una abolición de la propiedad privada ni tampoco una igualdad económica ya que habrá un reparto diferenciado de las rentas en función del trabajo, el capital y el talento de cada uno de los componentes de la comunidad. Como vemos, Fourier no deja escapar un detalle. A pesar de las incoherencias –y locuras– del sistema de Fourier se pueden destacar algunas ideas. Es distinguible una especie de deísmo con tintes espinosistas que afirma la unidad de Dios, la naturaleza y el hombre. También se puede apreciar una teoría de la ciencia universal, de las pasiones y de la evolución social.

Respecto a Owen, se le puede considerar el más realista de los tres, de hecho, varias veces puso en práctica algunos de sus proyectos, entre los que abundaron algunas sectas que le seguían fervientemente, aunque terminaron fracasando. Se podría decir que Owen está entre medias del socialismo utópico y el socialismo científico de Marx. La tesis central del pensador inglés es que los hombres son principal y exclusivamente producto de las circunstancias en las que se desenvuelven. Para Owen todo lo rechazable de la sociedad es, sin embargo, producto de ella misma. Esos aspectos negativos de la sociedad sólo se resolverán si se produce un cambio en el medio social, esto es, en las circunstancias. De modo que, como los caracteres de los hombres dependerán de circunstancias externas, basta con cambiar estas circunstancias para que los hombres y la sociedad también lo hagan. Mas este cambio debe ser regido por la razón. Owen defiende que para que los hombres puedan vivir por fin en la paz que proporciona la verdad deben llevar una existencia racional, por eso tanto la sociedad como el gobierno deben estar regidos por principios racionales. Y este reinado de la razón no será un reinado violento. Owen rechaza la violencia y la sustituye por la educación y el ejemplo. Así pues, una vez que ha desechado la violencia como vía para alcanzar el buen gobierno, será con el conocimiento y con la educación como Owen pretenda la organización del sistema social y estatal. Este sistema tendrá además la ventaja de que no estará continuamente en discusión ya que, aunque habrá diferencias sociales, pues no puede ser de otro modo, los ricos y poderosos gobernarán de una forma acorde a la razón, es decir, siguiendo unos ideales que son adecuados para un buen gobierno y que les han sido inculcados en su educación. Por ello, dice Owen, los trabajadores deben dejar de lado la lucha de clases. O lo que es lo mismo, la liberación del hombre de las lacras sociales se conseguirá por medio de la razón y la comprensión mutua y no por medio de la violencia.

Respecto al sistema existente, no es que sea malo para Owen. Lo que ocurre es que está viciado por la religión y por el matrimonio. Para Owen la religión debe ser eliminada pues es un parásito de la sociedad, al igual con el matrimonio, el cual no genera otra cosa, dice Owen, que el adulterio hipócrita y la prostitución. En una palabra, el sistema existente, a pesar de no ser del todo malo, no funciona debido a la decrepitud moral que es producto de la ignorancia general.

[1] Según Marx, y Engels, la ineficacia de los socialistas utópicos viene producida debido a que se basan en lo deseable y lo imaginario, y no en el análisis directo de las condiciones políticas y sociales.

[2] Lo que muestra los parentescos con la intención comtiana de una unificación de todas las ciencias.

[3] Chatelet, F., La filosofía y su historia, Cap. IV: Dallemagne, J. L., y Nair, S., La economía política y el socialismo utópico, Madrid, Espasa-Calpe, 1976, tomo III, pág. 159.


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Economía política clásica o premarxista

El surgimiento de la economía política es inseparable de los cambios, intereses y movimientos del momento de su inicio. Es a comienzos del siglo XVIII cuando la economía política como disciplina comienza a progresar respecto de las de los teóricos moralistas del XVI y XVII, del mercantilismo, etc., -que tienen no poca importancia y en modo alguno son desdeñables- y consigue encontrar un estatus pretendidamente más científico –aunque, como sostenemos, no podrá conseguirlo nunca, pues nuca será capaz de cerrar adecuadamente su campo beta-operatorio de estudio-. Esto será gracias a los cambios operados en y por la burguesía, que rompe el sistema mercantilista anterior y da lugar a un gran desarrollo industrial. Puesto que las formas de riqueza y las formas de producción habían cambiado, también lo tenían que hacer los métodos de análisis que los estudiaban. Así es como surgió la economía política, que sería a partir de ahora la encargada de establecer esas «leyes económicas» y de introducir y explicar los cambios operados por la industrialización en la economía. Con esta nueva base, los economistas políticos pretenderán deducir las leyes que rigen el funcionamiento de la economía y con ella de la sociedad. Esto es algo totalmente nuevo, nunca hasta el momento había habido una concepción de la economía como esta, es decir, una economía científica en busca de sus leyes propias. Si bien, el desarrollo de esta disciplina fue lento -y, como decíamos, nunca logrará constituirse como ciencia categorial en sentido estricto-. Comenzará a desarrollarse con las teorías de los fisiócratas, los teóricos del capitalismo agrario. En un segundo momento aparecerá la figura de Adam Smith. Y finalmente encontramos al considerado mayor y último representante de la economía política de estos años, David Ricardo.

Los fisiócratas son los primeros espectadores del cambio del sistema feudal. De entre ellos podemos distinguir a algunos como Boisguillebert, R. Cantillon o A. Petty. Para estos pensadores económicos el medio principal de producción, si no el único, es la tierra. La tierra y el trabajo en ella realizado van a ser para los fisiócratas la fuente del valor. Esto sería así debido a que en este modo de producción, dicen los fisiócratas, el trabajador siempre produce más de lo que gasta. De ahí que estos teóricos, con Boisguillebert a la cabeza, llevasen a cabo una campaña de expropiación de tierras pertenecientes a la nobleza y en desuso, así como el intento de eliminar las fronteras internas entre los diferentes territorios. En esta lucha con el sistema anterior también reivindicaron la libertad de precios. Pero eso no era suficiente, tenían que demostrar que esa libertad estaba regida por una ley, que será la ley de oferta y demanda. Sin embargo, ya en este momento ha quedado claro que el precio se debe fijar en función del valor de los bienes intercambiados. Los fisiócratas son en este sentido los primeros en desarrollar una teoría de la producción capitalista.

Si bien el mayor mérito de estos teóricos es haber partido del (y planteado la) cuestión del capital como condición material de la producción y de la circulación como formas del proceso de trabajo, cometieron el error de considerar como único trabajo productivo el agrícola. No consideraron que el paso del valor del trabajo realizado por el campesino al valor del producto no es algo tan sencillo, sobre todo si no se contaba con los criterios necesarios para hacerlo, y, por otro lado, esta forma de pensar la producción estaba ya obsoleta. No encajaba con una sociedad que avanzaba a marchas forzadas y en la que el lugar principal de producción ya no era la tierra sino la industria.

En la estela de los fisiócratas encontramos la figura de A. Smith. Éste, en realidad, no introdujo ningún cambio radical en la economía política. Sus mayores progresos se dan dentro del análisis del capital, sobre todo gracias a que se va a posicionar en el capitalismo manufacturero o industrial, acorde a su momento, y no en el agrario. Es gracias a esto por lo que consigue realizar análisis más finos y acordes con el capitalismo industrial que los fisiócratas en el análisis del valor y del trabajo. Smith parte de la idea de que toda la riqueza es producto de la división del trabajo. En la medida en que se dispone del capital, dice Smith, la productividad aumenta. En el caso de la industria la diferencia está en el modo de producción, pues en ella es necesaria maquinaria y un número mayor de obreros que en la tierra, de ahí la división del trabajo. Pero esto lo lleva más lejos. Gracias a este desplazamiento Smith puede plantarse de un modo nuevo la diferencia entre el valor de uso y el valor de cambio –sobre los que teorizará ampliamente Marx– con el fin de establecer un criterio en el cambio de mercancías. Dicho desde el lenguaje marxista, el valor de uso, puesto que tiene un carácter subjetivo ya que es el valor de la utilidad de las mercancías, no vale como criterio de intercambio. Será por tanto el valor de cambio, que depende del trabajo requerido para la fabricación de la mercancía, el criterio que se utilice para dicho intercambio mercantil. El intercambio será por tanto el intercambio del valor del trabajo en la producción, el precio natural estará por ello determinado por el tiempo de trabajo.

Pero aquí Smith cae en una confusión entre el valor del trabajo y el valor del producto del trabajo. Lo que hace con esto es reducir el precio de la mercancía al coste de producción, e identificar dicho coste con la suma de salarios, rentas y beneficios. Esta es una contradicción provocada por la confusión de la plusvalía con los beneficios. De ahí que Smith afirme que el valor de un objeto sea producto de la cantidad que dicho objeto puede comprar. Esto en lo que respecta al valor del trabajo material, pero ¿qué pasa con el valor del trabajo de personas que no producen bienes materiales? Para resolver esta cuestión Smith parte del valor trabajo-incorporado y deduce de dicho valor que todo trabajador que participa en el proceso de extensión es productivo, los demás serán improductivos. Teniendo en cuenta el valor trabajo-mando deducirá otro criterio en el que establece como productivo a todo trabajador que suple correspondientemente su salario por su trabajo, un criterio inoperante y obvio ya que todo trabajador, al menos en teoría, cumple dicho criterio. De este modo cae en el mismo error que los fisiócratas al establecer el criterio en la materialidad del objeto producido. Aun así, el pensamiento de Smith es de tomar en cuenta en cuanto que pone al corriente de aquella parte de la población que consume la riqueza social sin contribuir a cambio en la producción.

Llegamos así a la figura más emblemática de los economistas políticos clásicos: David Ricardo. Con Ricardo la economía política se enfrenta a los problemas del modo de producción capitalista directamente desde la industria. La intención principal de Ricardo es definir la mejor política del gobierno, pero para ello tendrá que pasar primero por el análisis de la economía capitalista. Puede considerársele como el padre del liberalismo económico, ya que defiende los intereses capitalistas y la producción por la producción. Uno de los más importantes objetivos que se plantea es la explicación de la distribución de los modos de producción entre los propietarios de bienes raíces, los capitalistas y los trabajadores. Para ello partirá de la ley del valor trabajo-incorporado y buscará elementos que contradigan dicha ley. Así, lo que pretenderá será demostrar la coherencia del sistema de producción capitalista con respecto a dicha ley. Para ello se sitúa en la distribución y deduce de ella la ley de equilibrio de la cual está intentando demostrar la coherencia con el valor. Además de considerar el valor de producción también se preocupó por los beneficios de los obreros. Otra innovación que introduce fue el empleo de elementos nuevos en el análisis como la demografía. Realizó un estudio de la población para determinar el aumento y mejora de las condiciones sociales y económicas mediante el crecimiento de la producción y la mano de obra. Lo cual coincide con su objetivo de la mejora política del gobierno.

Por otro lado, al situarse en la teoría del valor trabajo-incorporado Ricardo no avanza con respecto a Smith. Ricardo ignora el problema sobre el intercambio planteado por Smith, lo que no le permite un análisis profundo del valor, con lo que sólo puede investigar la medida del valor, o el valor de intercambio –esto lo hará mejor Marx, que distinguirá entre trabajo y capacidad de trabajo, y a partir de ello deducirá que la mercancía se intercambia con la capacidad de trabajo en función de una ley del valor–.

Respecto a la cuestión de la ausencia de crisis generales de superproducción, Ricardo la achaca a la transformación del capital acumulado en renta, y a la renta gastada. Lo primero supone la ignorancia de que el capital constante transmite gradualmente su valor a las mercancías; lo segundo supone que el problema se resuelve con el intercambio de productos por otros productos. Pero con eso lo que hace es negar que la mercancía se pueda convertir en dinero haciendo de éste un simple medio de circulación. Y es que, ya desde sus comienzos, se muestra a las claras la incapacidad de los economistas políticos clásicos para examinar y advertir las crisis de superproducción. Otro problema de las teorías de estos pensadores es que no eran consistentes en las relaciones que establecían entre el valor y los beneficios. Esto dio lugar a que se desechasen en parte las teorías de los economistas políticos y se volvió a lo que se conoce como economía vulgar o utilitaria. Este tipo de economía se basaba en el valor de uso, y confundía el valor, el precio natural y el precio de mercado. Será Marx el que establezca unas nuevas bases para una investigación más eficaz y quien aclare los conceptos necesarios para este estudio. Estableciendo así un nuevo método que, junto a la crítica a la economía política, producirá unos resultados hasta el momento nunca conseguidos en esta disciplina.


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La teoría demográfica Malthusiana

Comenzamos hoy con una nueva entrada, inaugurando una sección que consideramos de vital importancia para aquéllas personas aficionadas a la Historia y a la Filosofía, que al no disponer de conocimientos más profundos sobre ciertos temas de especial relevancia pueden perderse en la maraña conceptual presentes en dichos apartados del conocimiento. La idea principal es acercar al lector y sintetizar con objetivo didáctico conceptos considerados básicos para el estudio de ambas materias. ¡Esperemos que os guste!

TeorademogrficadeMalthus

El primero de estos conceptos es la teoría demográfica malthusiana. Es una teoría demográfica, sociopolítica y económica, desarrollada por el británico Thomas Malthus (1766 – 1834) en su libro Ensayo sobre el Principio de la población con el objetivo de explicar el comportamiento demográfico de las sociedades a lo largo de la historia y aplicarlo a sus circunstancias y tiempo histórico concreto: la Revolución Industrial en Gran Bretaña. Según la citada teoría, las crisis demográficas causadas por las hambrunas frecuentes a lo largo de la Historia, tendrían su origen en los diferentes ritmos de crecimiento de ambas variables: recursos (alimenticios principalmente) y población. En este contexto, los alimentos crecerían siguiendo una progresión aritmética, es decir, las diferencias entre sus números crece a un ritmo constante a través de la suma de los mismos; mientras que la población crecería en progresión geométrica, es decir, siendo sus números multiplicados por una razón constante (p. ej. valor 2). Por tanto, se demuestra el desequilibrio existente entre ambas variables. Según Malthus, si este proceso no era frenado por agentes catastróficos endógenos o exógenos (p.ej. guerras, pestes o emigraciones), tendría lugar la pauperización de la forma de vida del ser humano, hasta llegar, incluso, a su extinción, lo que se definió posteriormente como catástrofe malthusiana.

Aunque esta teoría tuvo una especial relevancia (hasta 1914 con el neomalthusianismo) para el desarrollo de ciencias jóvenes como la Demografía, actualmente se encuentra obsoleta.