El baúl de Pandora

Reservado para los que deseen abrir su mente


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¿Qué es la política?

Excelente, luminoso, clarificador artículo de Ismael Carvallo Robledo. “¿Qué es la política?” Una pregunta de necesaria respuesta, pues “No se trata tanto, entonces, de que te guste o no te guste. O del grado de pasión con el que nos pueda arrastrar en dado caso. Se trata del hecho de que, al vivir en la ciudad, la política se le presenta al hombre como una necesidad dramática. De la consciencia racional que se tenga de esto depende, en definitiva, la medida de su madurez y libertad.”

La clandestina virtud

Ismael Carvallo Robledo

villa

La política, en la historia, está vinculada siempre con la guerra y la revolución. En la foto, obvio, Pancho Villa.

No es una pregunta sencilla, aunque todo el mundo hable, de algún modo, de política todo el tiempo. Muchos la detestan, y a otros muchos les apasiona. Lo que está claro es que a nadie deja indiferente. Y es que además, como dicen que dijo Trotsky, “aunque a ti no te importe la política, tú sí le importas a ella”. Era un dialéctico consumado. Y tenía razón. Bertolt Brecht decía que no hay cosa más repulsiva que un analfabeto político. También tenía razón.

Por lo que a mí respecta, quienes me producen una muy extraña inquietud, que colinda con la irritación, son los que van por la vida diciendo que “les gusta mucho la política”. ¿Qué es lo que verdaderamente se quiere decir con eso si la…

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¿Qué es la religión? La respuesta desde el Materialismo Filosófico

Introducción:

En esta breve entrada vamos a ver muy sucintamente, en unas pocas pinceladas, el tratamiento que la teoría materialista de Gustavo Bueno hace de la religión y de su núcleo. Principalmente la entrada va dirigida a explicar qué es para el Materialismo Filosófico (MF) lo propio de la religión, o en términos del MF, cuál es el núcleo de la esencia de la religión[1]. Para ello pasaremos primero por una explicación de dónde se encuadra el estudio de la religión dentro de la teoría del MF, esto es, del espacio antropológico. Seguidamente veremos más específicamente qué es la religión para el MF, y por último culminaremos en la explicación del numen, el núcleo de la esencia de la religión.

El espacio antropológico:

El espacio antropológico, dentro de la teoría del MF, es un concepto gnoseológico que pretende abarcar, de forma crítica, el espacio en el que se mueve la Antropología. Es decir, se ocupa de aquellas disciplinas que no sólo «se ocupan del hombre», pues esto sería decir poco, sino que también de todos aquellos contenidos que son humanos pero sin ser propiamente hombres, como la religión, de la que vamos a hablar aquí, o, por ejemplo, la «cultura extrasomática». Estos elementos constituirían materiales del espacio antropológico.

Pero aunque este material antropológico formaría la región central del espacio antropológico, éste no se reduce a dicho material. El espacio antropológico también tiene en cuenta “todos los términos, relaciones y operaciones que se mantienen en la «inmanencia de lo humano»”[2], a lo cual da el nombre de «eje circular». Entendiendo este eje circular de forma amplia para evitar determinar el «círculo de lo humano» como algo meramente social, o intercultural, o lingüístico, o económico, etc. Pero, además, este espacio antropológico no sería viable sin rebasar este material antropológico y hacer referencia a entidades exteriores a dicho material. Así pues, la antropología tiene en cuenta elementos exteriores al eje circular, unos elementos de naturaleza no humana como por ejemplo el medio ecológico o el astronómico. Por tanto, dado que todos estos materiales no humanos también forman parte de este espacio antropológico pero rebasan el eje circular, se podrían exponer como radios que atraviesan aquellos círculos del material antropológico. Con lo que tendríamos ya un espacio bidimensional, con un eje circular y un «eje radial». Si bien, esta bidimensionalidad nos llevaría al problema de tener que situar todos los contenidos del espacio antropológico bien en el eje radial, bien en el circular o bien en los dos, cosa no admisible desde el MF[3]. Por ello el espacio antropológico debe incluir un tercer eje, el «eje angular», que permita disponer todas las relaciones directas y/o recíprocas que los contenidos del eje circular puedan mantener con aquellos elementos que no son humanos, pero tampoco objetuales, sino subjetuales. Esto es, todas aquellas entidades que tratadas de modo etic[4] pueden ser tratadas como sujetos operatorios[5]. Por ello dice Bueno que “el criterio de clasificación de las filosofías de la religión habrá que tomarlo, no del «espacio antropológico» u «ontológico», genéricamente considerado, sino de sus «ejes personales», aquellos que pueden con sentido (fenomenológico y ontológico a la vez) ser pensados como numinosos: el circular y el angular[6].

Este eje angular es un eje importantísimo dentro del espacio antropológico, pues permite desbordar la bidimensionalidad y además es perfectamente posible que los teólogos puedan ver este eje como poblado de dioses, arcángeles, demonios, etc., con capacidad de ejercer influencia en los asuntos humanos. O, por ejemplo, un ufólogo podría ver este eje poblado de sujetos extraterrestres, y consideraría que estos sujetos tienen una pertinencia antropológica dada la influencia que habrían tenido o tienen en los aspectos humanos. Si bien esto es así, el espacio antropológico, en cuanto materialista, “considera mitológica la pretensión de realidad de los sujetos teológicos, angélicos o demoníacos”[7]. Del mismo modo esta teoría considera que, por el momento, no hay prueba ninguna que permita afirmar la existencia de sujetos extraterrestres. El espacio antropológico se atiene “por tanto a los únicos sujetos no humanos que hoy día son admitidos unánimemente por todas las ciencias biológicas, y particularmente por la Etología[8], esto es, los animales.

El eje angular, que es el que aquí nos interesa, estará constituido, por tanto, por las relaciones que los sujetos humanos puedan mantener con ciertos animales, pero en la medida en que estas relaciones articulan un sistema sui generis de conceptos organizados en torno a las diversas religiones características de las diversas sociedades. Y es que, como el profesor Bueno dice ya al inicio mismo de El animal divino, el núcleo de la religiosidad no debe buscarse “en las superestructuras culturales, o entre los llamados «fenómenos alucinatorios» -sin prejuicio de su funcionalismo sociológico o ecológico-, ni tampoco entre los lugares que se encuentran en la vecindad del Dios de las «religiones superiores»”[9]. Sino que muy al contrario, y como veremos en seguida, el núcleo de la religiosidad lo encontramos en la relación de los hombres con unos seres vivientes, que no son humanos pero no por ello faltos de inteligencia, capaces de envolver a los hombres. El decir, el núcleo de la religión lo encontramos en los númenes en cuanto que sólo así una experiencia religiosa puede ser una experiencia religiosa verdadera.

Teoría materialista de la Religión:

Una vez que ya hemos encuadrado, por decirlo así, el lugar de estudio del tema que aquí se trata dentro del Materialismo Filosófico, vamos a ver qué es, más específicamente, la religión para ésta teoría. Y es que, frente a la interpretación de la religión de la tradición, Gustavo Bueno da en El animal divino una interpretación y un origen para la religión bien distinto. Pues, más que un cuidado de los ritos y revelaciones de Dios[10] o un estar atado a Dios, Gustavo Bueno considera la religión como un hecho social y cultural, por lo que su estudio y análisis de ésta es fundamental.

La tesis fundamental del Materialismo Filosófico sobre la religión desvincula, por tanto, el punto de unión y núcleo de la religión que las religiones superiores establecen entre Dios y la religión[11]. Desde una teoría materialista de la religión decir qué es la religión como si fuese algo sustantivo e independiente carece de sentido, lo que hay que hacer es ver cómo se desarrolla su cuerpo históricamente en su curso. Esta teoría establece así tres fases históricas de la religión, las cuales se van sucediendo la una a la otra, aunque no eliminando ya que las anteriores siguen presentes en las posteriores e incluso pueden refluir (como puede verse hoy día).

Las religiones, como ya se ha apuntado, tendrían su origen en la relación de los humanos con entidades no humanas, es decir, “con ciertos animales que se enfrentan al hombre desde la época paleolítica y cuyo reflejo se encuentra en las pinturas rupestres de las cavernas”[12]. Esta sería la característica propia de la religión primaria, en la que los animales cumplen, respecto a los hombres, el papel de númenes[13]. Es la religión del «hombre-cazador», que va desde el final del Musteriense hasta el Neolítico, y donde puede hablarse ya de una relación normalizada del hombre con los animales. Sin embargo, esta fase primaria se acaba cuando, a partir del Neolítico, se produce la domesticación de los animales. El control que ahora consiguen los hombres respecto a los «animales divinos» lleva a que las figuras que antes eran representadas en la bóveda de las cavernas, ahora sean representadas en la bóveda celeste, dando así lugar a lo que esta teoría considera la religión secundaria[14]. Esta fase o religión secundaria es la religión de los dioses y de los mitos. Esta fase cubre todas aquellas religiones basadas en la superstición, es decir, a aquellas que dan culto a figuras antropomórficas o zoológicas, como puede verse en el panteón egipcio, romano, indio, chino, etc.

La fase de la religión mitológica es considerada desde el Materialismo Filosófico como una fase de transición que es esencialmente falsa, una fase en la que se produce un delirio de la imaginación que se irá debilitando cada vez más como consecuencia de la crítica racionalista[15] que las religiones superiores, las propias de la religión terciaria, harán cuando los animales y figuras antropomórficas sean sustituidos por un Dios único e incorpóreo. Pero, precisamente por esto, en la fase terciaria se pierde propiamente la fuente de religiosidad. Pues desde el MF, como señala Bueno, una de las características del numen es que puede “mantener unas relaciones con los hombres de índole que podríamos llamar «lingüística» (en sus revelaciones o manifestaciones) del mismo modo que el hombre puede mantenerlas con él (por ejemplo en la oración)”[16]. Sin embargo, ese Dios único e incorpóreo, el «Dios de los filósofos», es un ser al que no se puede hablar y que no puede hablar con los hombres. Es un ser con el que no cabe relación directa alguna, por lo que este tipo de religión terciaria de corte monoteísta es, dice Bueno, propiamente la antesala del ateísmo. Por ello las religiones de corte monoteísta, las consideradas religiones superiores (como el judaísmo, el cristianismo y el islamismo), se complementan con doctrinas positivas sobre supuestas revelaciones de ese Dios inalcanzable. Hecho este que da lugar a que los fenómenos religiosos se transformen en estructuras sociales o políticas[17] de funcionalismo muy alto.

De entre estas religiones superiores, el Catolicismo, el cual recoge la herencia de la filosofía griega y del derecho romano, como ya señalara Unamuno, es considerado desde el MF como la religión más racional de todas (también por la materialidad o encarnación de su Dios)[18], frente al fanatismo de la religión musulmana y el irracionalismo de las religiones protestantes. Así pues, parece que estas religiones superiores son inconmensurables entre sí, incluso si consideramos el irenismo promulgado por todas ellas. Algo que, como dice Bueno, sólo tiene viabilidad de acuerdo con la parábola de los tres anillos[19], es decir, precisamente tendrá viabilidad cuando se eliminen los elementos positivos, irracionales y dogmáticos característicos y constitutivos de estas religiones, lo que sería lo mismo que decir que estas religiones pueden ser conmensurables siempre y cuando desaparezcan como tales.

El Numen:

Pues bien, después de este recorrido por los lugares y elementos que corresponden al estudio de la religión dentro del Materialismo Filosófico, llegamos, por fin, al centro del objeto de esta entrada, es decir, al núcleo de la esencia de la religión. Como hemos visto, el MF afirma que la esencia de la religión tiene su lugar en el eje angular, ya que la «religación» sólo puede producirse con elementos no humanos, ya que es necesaria una asimetría en las relaciones. Si bien, el cuerpo de dicha esencia o determinaciones positivas de la misma y el curso o desarrollo de dicha esencia tienen lugar en el eje radial y en el eje circular[20]. Pero ¿qué son estos númenes a los que llevamos haciendo alusión durante toda esta pequeña y apresurada presentación? Aunque ya hemos dicho algo de ellos, podemos definirlos más precisamente diciendo que son aquellas entidades que, sin ser humanas, son, sin embargo, centros de voluntad y de entendimiento[21], entidades a las que, por ejemplo, en una religión primaria había que engañar, rogar, obedecer o matar. Así pues, el núcleo de la religión quedaría fijado, dentro del Materialismo Filosófico, en los animales del Paleolítico superior que son percibidos como númenes por los hombres prehistóricos.

Los númenes, sin embargo, no son simplemente animales, o dioses, o demonios, o ángeles. Son entidades vivas, consideradas con inteligencia, capacidad volitiva y apetitiva e incluso con percepción y que, dada su variedad, pueden ser divididos en cuatro grupos atendiendo a sus especificidades: pueden ser númenes divinos, o bien númenes demoníacos (formando ambos la clase de númenes equívocos), o bien pueden ser númenes humanos o númenes zoomorfos (formando la clase de númenes análogos). Estas entidades son capaces de mantener relaciones con los humanos de manera envolvente, bien amenazándolos, bien ayudándolos, bien evitándolos, etc. De modo que las relaciones de los humanos con los númenes pueden ser tanto de miedo, como de amor, o de temor, de respeto, de odio, de admiración, etc.

Por tanto, para el Materialismo Filosófico los contenidos objetivos más propios de la experiencia religiosa y, por tanto, el núcleo de la esencia de la religión están constituidos por los númenes, o más explícitamente por la relación e interacción entre humanos y númenes.  Lo que significa que “todo aquello que pueda considerarse como dado dentro del marco de las relaciones entre los hombres y los númenes (así como en el marco de las relaciones recíprocas de los númenes con los hombres) ha de llevar, sin ninguna duda, el sello de la religiosidad”[22]. Aunque la religión, por supuesto, no debe reducirse estrictamente al trato inmediato con los númenes. Siendo así, estos númenes se identifican ya desde la fase primaria de la religión con los animales, “siendo éstos el germen de toda numinosidad posterior”[23]. Por lo que, el numen, aunque es una categoría propiamente religiosa, no es necesariamente un elemento divino. Aun cuando lo divino, incluso el Dios de las religiones superiores, sea numinoso.

Por último, cabe apuntar que, si bien esta teoría no es una teoría científica, sino una teoría filosófica, y que, por tanto, no pertenece, ni quiere, al campo de las “ciencias humanas”, tiene un punto de apoyo científico y comprobable empíricamente. Este punto de apoyo empírico, aunque pueda ser débil, no es otro que el hecho de que cuatro quintas partes de las imágenes de las cavernas representan animales.

Bibliografía:

  • Gustavo Bueno, El animal divino, ensayo de una filosofía materialista de la religión, Pentalfa, Oviedo, 1985. (1ª Edición)
  • Filosofía y cuerpo, debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno, editado por Patricio Peñalver, Francisco Giménez y Enrique Ujaldón, en Ediciones Libertarias, Madrid, 2005.
  • Hacia una teoría materialista de la religión, entrevista a Gustavo Bueno en Argumentos, Madrid, septiembre de 1981.
  • El Papa se está haciendo el hara-kiri, entrevista a Gustavo Bueno en La Nueva España, noviembre de 1999.

Webgrafía:

Es también muy recomendable consultar la enciclopedia en línea Symploké y las Teselas explicativas de Gustavo Bueno accesibles en la página de la Fundación Gustavo Bueno. Hay otros materiales importantes, pero con los enlaces que se proporcionan el lector podrá indagar a su gusto e interés.

Teselas relativas a este tema:


[1] Para ver qué es esencia dentro de esta teoría ver http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Esencia y http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Teor%EDa_de_la_esencia_gen%E9rica

[2] http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Espacio_antropol%F3gico

[3] Si esto se hiciese, elementos que son parte del espacio antropológico como los dioses o los númenes habría que situarlos en uno de los dos ejes. Pero esto no sería correcto.

[4] La distinción emic/etic no puede tratarse en este lugar, para ello es útil consultar el libro Nosotros y ellos, de Gustavo Bueno.

[5] Aunque desde una perspectiva emic puedan verse como dioses, demonios, ángeles, etc.

[6] Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, pág., 157. [La cursiva es suya].

[7] http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Espacio_antropol%F3gico

[8] Ibídem.

[9] Gustavo Bueno, El animal Divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, en A manera de Prólogo.

[10] Para ver qué se entiende por Dios dentro del Materialismo Filosófico se puede consultar esta dirección http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Dios

[11] Pues la idea de Dios es considerada como una idea muy tardía.

[12] http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Religi%F3n

[13] Qué sean estos númenes es lo que veremos en el siguiente apartado.

[14] Por lo que se puede decir que: «El hombre hizo a sus dioses a imagen y semejanza de los animales» y no a imagen y semejanza del hombre, como dijo Feuerbach. Para ver esta idea ver el capítulo 3 de la segunda parte de El animal divino, y más concretamente las páginas 158 a 164 o la entrevista a Gustavo Bueno que se puede encontrar en la revista Argumentos con el título Hacia una teoría materialista de la religión.

[15] Crítica propiciada por el desarrollo de la Astronomía y de la Filosofía.

[16] Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, pág. 142.

[17] Quizá donde más claro se vea esto actualmente sea en la religión musulmana.

[18] Racionalismo implícito en la institución de la Teología dogmática.

[19] De la que trata Lessing cuando trata de la posibilidad de la convivencia de las tres religiones.

[20] Por ejemplo, en las ceremonias litúrgicas.

[21] Que pueden considerarse como sujetos operatorios.

[22] Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, pág. 141.

[23] http://symploke.trujaman.org/index.php?title=N%FAmenes


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Historia de la Ciencia española (I)

Con esta entrada de hoy comenzamos una serie de entradas que vamos a dedicar a la historia de la ciencia española o, más bien, de historia de la ciencia en España -puesto que entendemos que, dado que los resultados (verdades o teoremas) a los que llegan las ciencias son transculturales y transhistóricos, resulta erróneo habla de una ciencia española o una ciencia francesa, una ciencia alemana, etc.-. Estas entradas van a suponer una mera exposición descriptiva de la ciencia producida en España. Para estas entradas vamos a adoptar la Teoría del Cierre Categorial del Materialismo Filosófico, pero no entraremos en la reconstrucción gnoseológica de los procesos de construcción de las verdades científicas, pues no es lugar ni oportunidad para ello.

Como han mostrado las investigaciones de José María López Piñero, David R. Ringrose o Víctor Navarro Brotons, durante la época de la Revolución Científica, España, que era una potencia económica, política y religiosa, también lo era científica, pues expandió muchas de sus tecnologías innovadoras por todo el mundo, sobre todo las relacionadas con el campo de la navegación y la minería y metalurgia. A su vez, como no podía ser de otro modo, España fue receptora en todo momento de nuevas visiones cosmológicas, de la nueva cartografía (a la cual también contribuyó mucho) y la nueva filosofía de la naturaleza. Esto muestra la importancia científica de España y su apertura a la ciencia foránea. Respecto a la acusación de aislamiento producto de los conflictos religiosos podemos señalar simplemente como un mero ejemplo, cómo científicos españoles como Lánderer (seglar, pero con un compromiso religioso muy fuerte) y Almera (canónico de la catedral de Barcelona) introdujeron en la paleontología el evolucionismo sin problemas[1]. De todas formas lo común en toda Europa en el momento era una discusión permanente entre ciencia y religión. Ideas como el evolucionismo, la teoría de la relatividad, el uniformismo o actualismo o el psicoanálisis penetraron en España desde bien temprano en el siglo XIX sin dificultad ninguna, de hecho fueron abrazadas con entusiasmo por los científicos españoles. Un ejemplo claro de la alta receptividad científica española lo tenemos en que teorías tan hirientes a los dogmas religiosos como el transformismo darwiniano no fueron en absoluto prohibidos y prontamente enseñados. Cosa que en Inglaterra, por ejemplo, no pudo ser, pues fue prohibida por la Iglesia Anglicana.

La ciencia en la «España romana» y medieval

Empezamos destacando tres «científicos» hispanos procedentes de la Bética -aunque debemos advertir que durante la presencia romana en la Península, España no existía, sino que esta empezaría a existir posteriormente tras la entrada musulmana y la resistencia cristiana a esta. Comenzamos por aquí por medio convencionalismo-. Pomponio Mela, autor del compendio De situs orbis, la primera obra escrita en latín de su clase, basada en fuentes griegas, aunque hay algunas novedades como la primera mención del Mar Báltico. Fue una obra muy utilizada por Plinio para escribir su Historia Natural; Lucio Anneo Séneca, del que destacan su descripción, en Quaestiones Naturales, de los terremotos y fenómenos volcánicos, así como la defensa, por observaciones propias, de los cometas como cuerpos celestes frente a Aristóteles y otros griegos; Lucio Moderato Columela, en su De re rustica realiza la exposición más detallada y práctica de la agronomía antigua, influyó mucho en la geopónica española y árabe posterior.

La labor científica principal que se realizó durante la Edad Media en España fue la transmisión al resto de Europa de los conocimientos griegos, helenísticos y árabes. San Isidoro de Sevilla, todavía visigodo, no propiamente español, es la figura más destacada de toda la alta Edad Media. Su obra Etimologías u Orígenes, que incluía libros de matemáticas, astronomía, medicina, anatomía humana, zoología, botánica, geografía, meteorología, geología, mineralogía y agricultura, fue el libro más difundido y manejado de toda la Edad Media. Hay quien lo considera la primera Enciclopedia. Pese a lo comúnmente sostenido, la ya sí España católica y los árabes estuvieron en permanente contacto, no sólo bélico. Se sabe por ejemplo que durante los siglos X y XI los abades de monasterios como los de Ripoll o Vic estuvieron en contacto con la Córdoba califal, ayudados también por los mozárabes. Estos monasterios, y otros, se encargaron de traducir las obras científicas del árabe al latín -pasando por el español, que se enriqueció muchísimo- y de ahí pasaron a Europa. De ahí la relevancia científica de la península en el medievo. Abbas Ibn Firnás, el primer científico importante de Al-Ándalus, astrólogo y poeta en la corte de Abd-al Rahman II y Muhammad I, dio a conocer las tablas astronómicas indias conocidas como Siddhanta, de gran influencia posterior. Azarquiel desarrolló un astrolabio universal que ahorraba el tener que cambiar las láminas en cada latitud, además de que aumentaba la precisión de las observaciones. También realizó las Tablas Toledanas, de amplia difusión e influencia después en todo el continente. Además, observó que la órbita de Mercurio no era circular, y demostró y midió el apogeo del Sol con referencia a las estrellas. Geber ibn Aflah y Alpetragius, representantes de la «nueva astronomía» realizaron críticas a los sistemas aristotélicos y tolemaicos, críticas que profundizarían astrónomos españoles del siglo XV y XVI, en las que después se basaría Copérnico para pensar el sistema planetario de forma diferente al sistema aristotélicotolemaico. Idrisi fue un geógrafo ceutí formado en Córdoba que trabajó en la corte de Roger II de Sicilia en Palermo. Redactó una geografía descriptiva que fue la más completa de toda la Edad Media (combinando fuentes árabes y cristianas). En esa obra sustituye el esquematismo geométrico por trazados precisos, y recupera parcialmente las coordenadas geográficas: mediante paralelos divide la tierra en siete zonas o climas, y cada una en diez secciones verticales con paralelos. En botánica, agronomía y medicina los árabes también fueron los más adelantados de su época, y su influencia duró bastante tiempo.

Muestra de la importancia de la parte cristiana de la península, en continua expansión contra el sur árabe, para la difusión científica fue que vinieran a estudiar a monasterios catalanes monjes como Guillermo de Aurillac, que después sería el Papa Silvestre II. E indiscutible es la relevancia de la Escuela de Traductores de Toledo, que recogió toda la ciencia producida por los árabes que acabamos de señalar. Los dos traductores más destacados fueron Juan de Sevilla, que traducía los libros del árabe al castellano, y Segovia Domingo González o Gundisalvo, que traducía del castellano al latín. Tradujeron todo tipo de obras científicas y filosóficas, así como literarias y artísticas de todo tipo. De esta forma toda la ciencia y filosofía árabe fue pasando no sólo al latín, sino también al español, convirtiéndose ésta en la legua romance más culta en el momento. El momento de mayor intensidad traductora de la Escuela de Toledo fue durante la época de Gerardo de Crémona, que llegó a la ciudad para estudiar, pero aprendió árabe y se quedó el resto de su vida traduciendo incansablemente. Bajo su dirección se tradujeron al castellano y latín un centenar de obras científicas árabes y grecolatinas, como los Elementos de Euclides o el Almagesto de Tolomeo, numerosas obras de Aristóteles de filosofía natural y lógica, las obras de Arquímedes y Apolonio y gran parte de la producción médica de Galeno. De los árabes también se tradujeron muchos dedicados a astronomía y matemáticas, así como de medicina, cirugía, farmacología y botánica, como las del clínico persa Rhazes o el Canon de Avicena. Los judíos Abraham ibn Ezra y Abraham bar Hiyya hicieron una labor también importante para traducir obras al hebreo y comunicar todo ese saber a las comunidades judías.

Durante los siglos XIII y XIV continuó la labor traductora, pero ya no se traducía tanto al latín, sino más bien al español, al catalán o al hebreo. Mientras que en el resto de Europa se dedicaban a asimilar todo lo que se les transmitía, en España la cosa era diferente, pues esos conocimientos estaban más difundidos y se aplicaban en mayor medida. La ciencia más importante en España no se produjo en las universidades en esta época, sino en las cortes monárquicas, en las juderías y en los obispados -esto va a ser, aunque no en todos los casos y dependiendo de la época, algo bastante recurrente en España-. Dos grandes logros de esta ciencia fueron los Libros del saber de astronomía, un compendio de los saberes astronómicos del momento, así como del uso y construcción de numerosos instrumentos científicos matemáticos y astronómicos, y las Tablas Alfonsinas, que tuvieron vigencia, con rectificaciones, hasta la segunda mitad del siglo XVI. Muy importante es también la escuela cartográfica de Mallorca. La producción científica en hebreo en España fue igual o superior a la hecha en español o en latín. Se tradujo a Maimónides y muchos compendios y enciclopedias científicas. Es importante la obra del barcelonés Hasdai Crescas, que en su obra Or Adonai (Luz del Señor), en la que hace una crítica a las teorías naturales de Aristóteles, siguiendo el atomismo clásico griego. Afirma la posibilidad de magnitudes infinitas, así como del vacío y nociones distintas del espacio y del movimiento y sus causas. La influencia de Crescas se mantuvo hasta el Renacimiento e incluso posteriormente en pensadores como Benito Espinosa -de filiación hispana-. Abraham Zacuto fue el último gran astrónomo español de la Edad Media.

En el siglo XIV la actividad científica empieza a ser más abundante en las universidades, en España las que más destacan son sobre todo la de Salamanca, y Alcalá, Valladolid y Valencia. Y ahora la ciencia hispánica es influida por la italiana. El humanismo renacentista tuvo mucha influencia en la península, el llamado humanismo científico, caracterizado por el rescate de los saberes de la Antigüedad, así como la crítica de dichos saberes para concebir de otra forma la actividad científica. Aunque después perdió bastante fuerza, como en el resto de Europa, al verse que la supuesta renovación científica que traía había dado pocos frutos -el humanismo fue básicamente un movimiento filológico, aunque eso ya fue muy importante-. El escolasticismo arabizado, de todas formas, quedó bastante mermado. Lo que abrió las puertas a tendencias extraacadémicas y nuevas técnicas, dando lugar a una renovación. Gracias a la concepción voluntarista de la divinidad, y la del hombre como hecho a su imagen y semejanza, esto es, con capacidad creativa, la creencia en la necesidad férrea de los fenómenos de la naturaleza se fue debilitando, de modo que la técnica dejó de considerarse como algo inferior y como algo meramente imitativo de la naturaleza, para ser una actividad de mayor rango. Así, la disociación entre ciencias y técnicas en este periodo quedó cada vez más difusa, hasta adquirir constancia de la estrecha relación entre ambos aspectos en siglos posteriores. Ejemplo claro de la unión de ambas son las reflexiones de Luis Vives al respecto, cuando considera a la técnica capaz de mostrarnos la realidad de la naturaleza mejor que la especulación o el Arbor scientiae de Raimundo Lulio, donde a las siete ciencias tradicionales empareja siete técnicas. Esa estrecha relación entre técnica y ciencia no desaparecería ya de la ciencia en España -lo que se muestra como algo normal, dada la gran necesidad de todo tipo de tecnologías y ciencias para un Imperio tan grande y de las características del español-. Otro ejemplo sería el del filósofo y científico renacentista Arias Montano, que en su Naturae Historia trata con gran solvencia científica problemas técnicos como los del movimiento del agua en sifones y bombas. O el de Pedro Mejía, que expone muchas cuestiones técnicas en su Silva de varia lección, el libro de «divulgación científica» más influyente y de más amplia difusión del siglo en toda Europa. Durante el siglo XV, sobre todo ya al final con el descubrimiento de América, la renovación científica, la exaltación de lo nuevo frente a lo antiguo, como se puede observar por ejemplo en el uso cada vez más frecuente del uso de la lengua vulgar en textos de todo tipo en vez del latín, se hizo cada vez más acuciante. Es propiamente con el descubrimiento constitutivo de América y con la circunnavegación del globo como nace la Nueva Ciencia, ya que fue en estas expediciones españolas cuando por primera vez se demostró experimentalmente, por decirlo así, una teoría científica -la teoría de la esfera-. Fue entonces cuando se demostró que una teoría científica, si es verdadera, nos da la capacidad de comprender, dominar y construir nuestro mundo.


[1] Así mismo, en lo que respecta a la prohibición de Felipe II de estudiar en el extranjero, defendemos -aunque sea discutible- que fue más una medida “proteccionista” que una prohibición estrictamente. Protección debido a la cantidad de científicos e ingenieros españoles que eran reclamados por otros países y trabajaban en el extranjero. Además, si bien los casos de salidas de españoles a países no católicos son escasos a partir de ese momento -con los países católicos no había problema-, los de entrada de científicos e ingenieros extranjeros de prestigio al país sí que es abundante. Si el aislamiento fuese tal como se suele decir estas estancias no se habrían producido -además, también se podían realizar estancias en universidades de países no católicos, pero con un tiempo limitado a seis meses-.

Fuentes:

LÓPEZ PIÑERO, José María, La ciencia en la historia hispánica, Salvat Editores, S.A., Barcelona, 1986.