El baúl de Pandora

Reservado para los que deseen abrir su mente


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La espinosa cuestión de la aparición del lenguaje doblemente articulado ¿Es posible conocer el origen?

Protolenguaje o lenguaje primitivo

Cuando vamos a un país de cuyo idioma solo conocemos unas pocas palabras, nuestras oraciones son muy cortas, el orden de las palabras a menudo es incorrecto, incluso en el nuestro a veces cometemos numerosos errores. Por ello también nos intentamos hacer entender con gestos (es más, nos resulta «antinatural» el hablar sin mover las manos, lo que refuerza el origen gestual del lenguaje doblemente articulado) y con el contexto en el que estamos. Igual hacen los niños de menos de dos años o los chimpancés y bonobos a los que se les ha enseñado el lenguaje sordomudo o símbolos gráficos o de ordenador.

Entonces, ¿podemos hablar de algo así como un protolenguaje o lenguaje primitivo que se pareciera a esto? Si fuera así, el protolenguaje o lenguaje primitivo se parecería a eso:

1) Sólo sería posible enhebrar un pequeño grupo de palabras cada vez.

2) Se podría dejar de mencionar cualquier palabra que apeteciera omitir.

3) El orden de las palabras, hasta cierto punto, sería impredecible, ya que las estructuras gramaticales no están del todo fijadas aún.

4) No presentaría estructuras muy complejas.

5) Prácticamente no tendría ninguna de las inflexiones y términos gramaticales (preposiciones, conjunciones…) que constituyen el cincuenta por ciento de las expresiones lingüísticas.

¿Cómo habría nacido ese protolenguaje y éste desembocó en el lenguaje?

Habría sido necesario que se diesen una serie de hechos:

 1) La aparición de los símbolos. Los símbolos tienen un origen lógico/tecnológico, es decir, implican el desarrollo de instituciones componentes de la cultura humana, a las cuales determinan a su vez dialécticamente. Aunque hay distintas especies animales que los pueden utilizar en estado salvaje.

 2) El surgimiento de pequeños conjuntos de símbolos con significado compuesto, correspondientes a las oraciones cortas del protolenguaje.

 3) Establecimiento de conjuntos de símbolos aun más amplios, aunque ambiguos si carecen de claves para su estructuración.

 4) Una gramática completa.

El primer paso importante es el que se da de los símbolos aislados al protolenguaje. Muchos autores opinan que la fuerza selectiva para darlo fue el aumento de la complejidad social, con el consiguiente aumento de la «inteligencia social». Ahora bien, los homínidos vivieron en grupos comparables en estructura y en tamaño a los de los simios y otros primates durante muchísimo tiempo. La cuestión es, si en ellos la selección no condujo al protolenguaje, ¿por qué habría de haberlo hecho en nuestro caso? Si es así, la fuerza evolutiva hay que buscarla en otro lugar, o al menos en algún lugar más, éste es: el medio natural y técnico en que se encontraban los homínidos (sus distintas bandas) y las necesidades (de momento quizá naturales, pero pronto ya «históricas») que este medio implicaba.

Los homínidos vivían en diferentes medios, como la sabana. Vamos a remitirnos a ella para nuestro asunto. En la sabana la hierba y las semillas de gramínea eran abundantes, pero la hierba no es nada nutritiva para los homínidos y las semillas son duras. De modo que vivir en ese medio en pequeños grupos de no más de un par de docenas de individuos requería cosas tales como: saber interpretar los rastros de los animales comestibles, las señales de nidificación, conocer la parte externa y subterránea de las plantas con raíz comestible, saber cuándo daba fruto cada árbol y saber localizarlo, saber detectar la presencia de animales, etc. Y en grupos que en acción, por ejemplo, de caza se dispersan y se vuelven a reunir es necesario comunicar todas estas cosas a los compañeros o recibir esa comunicación. Los individuos que no pudiesen hacer eso, por tanto, estarían constantemente en peligro de inanición o de muerte por depredadores.

Estos primeros homo, superando el momento gestual del lenguaje, habrían adquirido la capacidad de emitir y comprender primero sonidos (palabras) y después cadenas de los mismos (oraciones) con estructuras gramaticales muy simples y tal vez con marcadores de dirección y de posición derivados de palabras del tipo de nombres y verbos. Así, el paso de la capacidad simbólica al protolenguaje, pudo ser, probablemente, por las exigencias de un medio con fuentes de alimento muy dispersas, con ciclos de producción irregulares espacialmente en el caso de los árboles y con alimentos de origen animal también muy dispersos y difíciles de conseguir. Un medio, en definitiva, hostil para primates solitarios, de ahí la necesidad interna de unirse, y de ahí que el origen de los hombres sea necesariamente social.

A partir de aquí, las estructuras se irían haciendo más complejas hasta dar lugar a un completo lenguaje doblemente articulado. Lo que diferencia al lenguaje del protolenguaje es la sintaxis, es decir, unos principios formales que permiten combinar las palabras en frases y oraciones que, a su vez, se combinan gramaticalmente con otras frases y oraciones previamente formadas para crear una infinidad de oraciones y que, por tanto y como consecuencia, permiten la emisión y comprensión de mensajes más largos y complejos.

Pero se necesitan varias condiciones para que este lenguaje sea efectivo y tenga sentido:

1) Vida en grupos que abarcan a parientes y no parientes (las relaciones de parentesco cada vez son más complejas).

2) Memoria e inteligencia elevadas (es evidente que para ello es necesario un desarrollo cerebral, así como un desarrollo del aparato fonador, causado por el avance de las estructuras socioculturales. Esto ya nos está indicando cómo la relación entre lo cultural y lo natural no puede en absoluto separarse, desligarse, sino que más bien deberían conjugarse, pues tanto lo natural como lo cultural están completamente codeterminados en gran cantidad de casos).

3) Un medio que empuje a la cooperación, como un medio hostil (tanto por duros y los animales hostiles como por los otros grupos homínidas competidores) o la vida cazadora y recolectora.

La vida en grupo requiere unos cómputos complejos, unas reglas -las rutinas victoriosas (que se muestren eficaces) se convertirán en las reglas del grupo (moral)-, no sólo de quién coopera con quién, sino también de quién coopera y quién no, y de quién coopera con quién y con quién no. Y en especies como los homínidos además en qué y cuánto coopera, de manera que pudiese reconocerse a los «gorrones», y así evitar que el grupo cooperase con ellos si no cumplen su tarea (a no ser que se vean impedidos a ello por la circunstancia que sea (lesión, vejez, etc.)), con lo que morirían. La presión social como vemos es muy importante también.

Con esto estaría muy relacionado el tema de la caza. No sólo por la presión que la caza ejerce en el individuo y el grupo, sino, porque las áreas del cerebro implicadas en la destreza manual y en los lanzamientos balísticos se solapan ampliamente con las implicadas en el lenguaje. Además, la planificación de los movimientos para realizar un lanzamiento balístico recuerda mucho a la de una secuencia lingüística. Es decir, que un mecanismo utilizado para un proceso se utilizó después también para otro distinto y del que ha surgido, que otros han utilizado antes y que utilizarán después. Es así cómo se institucionaliza y como se hace algo cultural, es así como pasa a formar parte de la cultura humana (formada precisamente por las instituciones, cosa de la que carecerían las culturas animales investigadas por los etólogos). De este modo, una vez institucionalizado, se convierte en algo que está «por encima de nuestras voluntades», es algo que el grupo social impone a cada nuevo sujeto como algo necesario para la supervivencia, la misma situación nos encontraríamos con el lenguaje. (De nuevo en esto podemos ver cómo la línea que separa «la naturaleza» de «la cultura» se hace muy borrosa).

 ¿Cuándo sucedió esto?

Arsuaga y Martínez se fijaron en otro aspecto del lenguaje que algunos autores anteriores han obviado: los fonemas. En 1992 encontraron en la Sima de los Huesos un cráneo de cerca de 300.000 años, perteneciente a un miembro de una población anterior a la de los Neandertales, y dos huesos hioides. El estudio del hioides y de la zona de inserción del músculo constrictor superior de la faringe permitió a los antropólogos llegar a la conclusión de que el individuo a quien perteneció el cráneo tenía la laringe baja. Éste es un rasgo que nos permite producir los sonidos del habla. La posición de la laringe afecta al tramo vertical pero no al horizontal, el nuestro (el horizontal) es aproximadamente igual, el de los Neandertales y su precursor, sin embargo, era más largo. Eso significa que las vocales más frecuentes en el habla humana, presentes en todas las lenguas y que mejor se discriminan, les estaban vedadas. Pero podían hablar y entenderse. Y si los Neandertales hablaban, el Homo antecessor -denominación gnoseológicamente muy confusa-, el ancestro común de los neandertales, y nuestro, ya hablaba[1].

El origen del lenguaje       

El lenguaje doblemente articulado parece constituir para muchos el rasgo más característico de los hombres -aunque es menos determinante de lo que parece-. Los humanos hablamos con lenguaje doblemente articulados, cosa que no hacen los demás animales, ni siquiera los más emparentados con nosotros, como los chimpancés y los bonobos. Todas las sociedades humanas, incluso las más primitivas, poseen lenguas complejas y flexibles, que les permiten hablar con lucidez y eficacia. Ninguna sociedad no humana posee una lengua comparable. Aunque, por supuesto, multitud de especies de mamíferos, aves, insectos y otros animales poseen sistemas de comunicación, aunque carezcan de lenguaje doblemente articulado. En este sentido amplio, todos los animales se comunican, pues la comunicación es un fenómeno mucho más amplio y frecuente que el lenguaje. De hecho, los humanos contamos con algunos sistemas de comunicación gestual, como, por ejemplo, la sonrisa, para expresar bienestar y bienvenida, por ejemplo. También podríamos aducir el saludo de reconocimiento que consiste en levantar brevemente las cejas [2].

Como vemos, casi todos los sistemas de comunicación se basan en un repertorio más o menos fijo, finito y bastante limitado de mensajes. Si bien, sólo los lenguajes humanos, basados en un léxico (más o menos grande dependiendo de la lengua) y en una gramática [3], permiten articular una infinidad de mensajes distintos. Por tanto, el lenguaje es el único sistema completo (aunque no terminado) de comunicación. Su peculiaridad está en su flexibilidad. El lenguaje humano, o el lenguaje en sentido estricto, no está limitado a un repertorio finito y fijo de señales, sino que permite mediante una combinatoria prácticamente infinita la formación de una infinidad de mensajes distintos. En palabras de Guillermo Humboldt, es «el uso infinito de medios finitos».

Ahora bien, muchos grupos humanos actuales (y antiguos) tienen también lenguaje escrito, siendo el lenguaje por escrito igualmente válido. Sin embargo, hay que puntualizar que mientras que el habla es natural -dejémoslo con la imprecisa denominación de natural por el momento-, la escritura es artificial, técnica. Y supone un salto complicadísimo e importantísmo, ya que el lenguaje escrito, de nuevo, habría determinado el cambio de algunas estructuras del lenguaje y a su vez habría supuesto unos cambios histórico-culturales tremendos. Gracias al lenguaje escrito pudo aparecer por ejemplo la historia (a partir de entonces se podía distinguir entre lo pasado, lo presente y lo futuro) y su estudio (gracias a las reliquias y a los relatos conservados, esto es, presentes, podemos reconstruir hoy la historia y saber más incluso que sus coetáneos), pudo surgir también el Estado (que requiere de forma esencial, y entre otros elementos, una serie de leyes escritas), abrió la capacidad del análisis categorial del lenguaje, se pudo empezar a conocer qué era un sujeto o un predicado, por ejemplo, también supuso un salto tremendo respecto a los animales (podrán tener algún tipo de comunicación, pero ninguno sabe escribir), en definitiva, supuso un cambio cuantitativo y cualitativo en el modo de pensar. Por eso hace falta ir a la escuela para aprender a leer y escribir y conocer la gramática del lenguaje que usamos, pero no para aprender a hablar (y ejercer esa gramática de modo inconsciente). Para aprender a hablar una lengua determinada basta con oír a otros hablantes a la edad adecuada -se calcula que la mejor es entre uno y tres años- y que estos te la enseñen.

Entonces ¿hay una fecha de aparición del lenguaje? Es evidente que no, no se puede establecer un momento preciso de la aparición del lenguaje, tan sólo fechas aproximadas. Y esto tanto por razón de la ausencia de rastros con que establecerlo como por que no se puede decir que «el hombre» inventase «el lenguaje» en un momento y lugar, porque precisamente hay que poner en duda la existencia de ese Hombre. La antropología nos muestra la existencia de distintas especies  de homínidos todas pertenecientes al género homo, así como la distribución y competición de los miembros de estas especies en diferentes grupos o bandas por los diferentes territorios. Concluimos por tanto que no se puede hablar ni de la existencia de El Hombre, ni de que, por tanto, ese supuesto Hombre inventase El Lenguaje. Tendría que hablarse más bien de que distintos grupos homínidas abrían desarrollado, en sitios y momentos distintos, formas de lenguaje distintas.

Se estipula que los primeros signos articulados por los grupos de pitecántropos, que habitaron en Asia y África, datan de hace unos 600.000 años a.n.e. Después vinieron otros homínidos cuya capacidad craneal, superior al homo erectus, les permitió fabricar utensilios rudimentarios y el manejo del fuego, pero también desarrollar un sistema de signos lingüísticos que les permitiera comunicarse mucho mejor. Durante el paleolítico tanto el hombre de Neandertal como el hombre de Cromañón dan señales de que poseían un idioma comunicativo y una anatomía equiparable a la del hombre moderno, diferente de los anteriores.

De modo que con el transcurso del tiempo, los hombres primitivos empezaron a vivir en pequeños grupos familiares, usando un lenguaje que era de uso exclusivo del grupo, con palabras que referían a realidades comunes para todos. (Lo que ya habría supuesto la diferenciación e incomunicación de ese grupo respecto de otros). Poco a poco se fueron reuniendo en comunidades más grandes, formando tribus y poblados (hasta que, en momentos ya más avanzados, finalmente surgieran los Estados e Imperios). Y, si los habitantes de un lugar carecían de relaciones con los de otros, no es nada probable que usaran el mismo lenguaje para comunicarse entre sí, lo que hace suponer que desde el principio hubo varias lenguas. Aun así, muchos antropólogos, etnólogos y lingüistas han realizado importantes investigaciones intentando averiguar la posible existencia de un primitivo origen del lenguaje, estableciéndose diferentes hipótesis, que aquí, por las razones expuestas, consideramos erróneas. Destacados psicólogos y lingüistas han llegado al reconocimiento de que hallar un lenguaje primitivo único es un problema insoluble, por lo que se limitan a clasificar las lenguas y señalar las raíces de las que consideran más primitivas.

No se debe olvidar además que una sociedad, por muy organizada que esté, es incapaz de fijar definitivamente el lenguaje, porque éste se forma progresiva y gradualmente, históricamente, por lo que no existe ninguna lengua que pueda llamarse completa, toda lengua es in-fecta (de hecho se estima que las lenguas tienen un ciclo de existencia en torno a 2.000 años antes de que cambien completamente). Y, aunque el lenguaje supone la principal barrera entre los grupos (de ahí su importancia política e histórica), no son todos inconmensurables, dado que es posible la traducción entre ellos. No obstante, de no existir el lenguaje, tanto en su forma oral como escrita, sería mucho más difícil la convivencia social y más primitiva nuestra forma de vida.

¿El lenguaje es innato o adquirido?

Eterno debate. En la lingüística, existe una disputa entre las posturas denominadas empirismo y nativismo. El nativismo sostiene que la capacidad de ver, oír, pensar y hablar son actos innatos o genéticos. En cambio los empiristas, están convencidos de que el niño aprende a hablar porque imita a los adultos y porque tiene necesidad de manifestar sus necesidades y deseos. Según los empiristas, el niño aprende el idioma de la misma manera que otras destrezas físicas y mentales. Los innativistas por su parte están convencidos de que el habla es un don biológico, y que la experiencia cognitiva es apenas un estímulo para su desarrollo posterior.

Asimismo, aparte de las dos posturas mencionadas, se debe añadir la concepción de los interrelacionistas, quienes consideran que el lenguaje es un producto tanto de factores innatos como adquiridos, ya que el lenguaje depende de impulsos internos y externos, que están determinados de antemano. Esto quiere decir que, a pesar de las capacidades innatas ya presentes (como determinados genes o determinadas estructuras cerebrales), la lengua concreta que hablemos es un código cultural, transmitido culturalmente mediante un proceso de aprendizaje social que depende de la impronta o troquelado, es decir, el aprendizaje a una edad crítica.

Lenguaje y pensamiento

¿Son pensamiento y lenguaje lo mismo? A primera vista parece que en muchos casos pensamiento y lenguaje son cosas distintas. Alguna vez seguramente nos ha pasado que no hemos dicho lo que queríamos decir, o que no sabemos bien cómo expresar lo que queremos decir, lo cual implica que hay algo que queremos decir y que puede ser distinto a lo que decimos. Un ejemplo de lo que quiero decir seria por ejemplo, cuando leemos un texto y después no recordamos las palabras exactas pero sí el sentido general, lo cual implica que puede haber algo en el texto que puede ser distinto a las palabras que lo componen. También está relacionado con esto el que podamos inventar palabras o traducir entre lenguas. También podríamos poner como ejemplo el hecho de que hay defectos y enfermedades cerebrales y del sistema fonador que afectan a la capacidad lingüística pero no al razonamiento, pero esto no ocurre a la inversa.

Por tanto, ¿determina el lenguaje el pensamiento? Aquí podríamos citar el ejemplo de la tesis de Benjamin L. Whorf, quien afirma que el pensamiento de un humano está determinado por las categorías o conceptos de la lengua que habla. Otra versión a esta tesis es que las diferencias entre las lenguas son las que causan las diferencias en las formas de pensar. Algunos autores funcionalistas, como Charles Li, consideran que el lenguaje surgió evolutivamente ante todo y sobre todo como un vehículo de comunicación humana, no como un instrumento de pensamiento. Chomsky en este sentido es tajante, dice: el lenguaje no puede ser considerado propiamente como un sistema de comunicación. Es un sistema para expresar el pensamiento, que es algo muy diferente.

Estas tres teorías se podrían sintetizar así:

1) La teoría que afirma que el lenguaje se da antes que el pensamiento, plantea que el idioma influye o determina la capacidad mental (pensamiento). En esta corriente lingüística incide la gramática generativa de Noam Chomsky, para quien existe un mecanismo idiomático innato, que hace suponer que el pensamiento se desarrolla como consecuencia del desarrollo idiomático. Si se considera que el lenguaje es un estado interior del cerebro del hablante, de sus estructuras, es fácil suponer que primero está el lenguaje y después el pensamiento; más todavía, si se parte del criterio de que el lenguaje acelera nuestra actividad teórica, intelectual y nuestras funciones psíquicas superiores (percepción, memoria, pensamiento, etc).

2) La teoría que postula que el pensamiento es anterior al lenguaje, sostiene que la capacidad de pensar influye en el idioma. Algunos psicolingüistas sostienen que el lenguaje se desarrolla a partir del pensamiento. En esta corriente lingüística destaca la llamada hipótesis cognitiva. Quizá uno de los mayores representantes de esta corriente es Jean Piaget, para quien el pensamiento se produce de la acción, y, por tanto, el lenguaje es una más de las formas de liberar el pensamiento de la acción.

3) La teoría simultánea, define que tanto el lenguaje como el pensamiento están ligados entre sí. Esta teoría fue iniciada por el psicólogo ruso L. S. Vigotsky, quien explicaba que el pensamiento y el lenguaje se desarrollaban en una interrelación dialéctica, aunque considera que las estructuras del habla se convierten en estructuras básicas del pensamiento, debido al significado que tiene el lenguaje o la actividad lingüística en la realización de las funciones psíquicas superiores del hombre. Sin embargo, entre ellos no hay una relación de paralelismo, al contrario, el pensamiento es lingüístico por su naturaleza, el lenguaje es el instrumento del pensamiento.

En cualquier caso, nosotros consideramos erróneo afirmar que el lenguaje permite representar el pensamiento, potenciando así la inteligencia y la capacidad de resolver problemas. Porque esto supone una hipostatización o sustantificación del «pensamiento» (estamos en la misma situación que cuando se separan naturaleza y cultura), porque precisamente el pensamiento es tal cuando es pensamiento en un lenguaje (intente pensar al margen de un lenguaje, a ver si puede). No hay nada que representar, porque no hay nada previo en «la mente» que después «se exprese» (a no ser que admitamos la existencia de un alma previa procedente de un mundo uránico que una vez que se encarne en el cuerpo se manifieste a través del lenguaje). De nuevo, tendríamos que conceptualizar el pensamiento y el lenguaje como elementos conjugados (dándose uno a través del otro, las partes de uno a tevés de las partes del otro). Es mediante el lenguaje como adquirimos las estructuras cognitivas y conceptuales a través de las cuales organizar el mundo. Por otro lado, hay que evitar siempre los reduccionismos, pues existen otras muchas formas de razonamiento o pensamiento que no son lingüísticas. Un carpintero cuando construye un mueble no necesita estrictamente hablar, sin embargo sin duda está pensando y razonando, está operando con las manos. Un matemático está operando con símbolos algebraicos y/o figuras, y sin embargo eso no es un lenguaje. Pero además, la conexión del pensamiento y del lenguaje fonético o escrito con el mundus adspectabilis (pensar es pensar algo y hablar es hablar de algo), introduce un tercer componente que hace del lenguaje una realidad más entre el resto de realidades del mundo, indesligable, inseparable (aunque sí disociable) de este y por tanto irreductible a ninguno de sus tres componentes materiales que hemos señalado.

Por tanto, podemos afirmar que desconocemos el origen exacto del lenguaje. Y aunque no hay duda de que el lenguaje ayuda a solucionar muchos de nuestros problemas, también, como hemos visto, crea otros nuevos que no existirían sin él. Mediante el lenguaje podemos decirlo todo, lo que hay y lo que no, lo verdadero y lo falso, lo real y lo imaginario, lo absurdo y lo sensato. En definitiva, y a pesar de todas las corrientes y teorías, está claro que el lenguaje es uno, no decimos que el que más, de los factores o características fundamentales a tener en cuenta a la hora de definir a los hombres y diferenciarlos de los animales. No podemos dejar de evidenciar que el ser humano es, por necesidad, un ser social, y en cuanto social y político, con necesidad de relacionarse con los de su misma especie y comunidad.


[1] Aunque debemos señalar que esta denominación de Homo antecessor resultaría problemática, ya que si es antecesor, por serlo, no puede ser homo, sino otra cosa distinta. Pero aquí no entraremos en este tema.

[2] De nuevo, un elemento que reforzaría el origen gestual del lenguaje.

[3] Un léxico y una gramática que impone unas estructuras determinadas que nos lleva a negar lo que algunos llaman el «pensamiento libre», pues uno no puede pensar ni decir «lo que le dé la gana», sino que tiene que seguir las reglas que ese lenguaje le impone, ya que si no, ni piensa ni dice nada.


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Arte en PDF

El Metropolitan Museum of Art ha puesto a disposición del público general la posibilidad de acceder electrónicamente a un catálogo de hasta 375 libros sobre arte de las más variadas temáticas, para consultarlos online en su página web o descargar en pdf si se prefiere. Excelente iniciativa del museo más grande de EEUU que merecía una entrada en este blog. Aquí tenéis el enlace:

http://www.metmuseum.org/research/metpublications/titles-with-full-text-online?searchtype=F&rpp=12&pg=1


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Arte y buceo

Barcos, mar y arte

Hay quien hace de alguna de sus pasiones su modo de vida, y hay quien las aúna en una perfecta simbiosis, dando lugar a experiencias tan ricas e innovadoras como la pintura de Alfonso Cruz.

Detalle de  "Ánfora IV" Detalle de “Ánfora IV”

Alfonso Cruz (Terrassa, 1958), conocido por su faceta como pintor y poeta, comienza su labor pictórica en 1977 y, durante 15 años, trabajó dentro del Realismo, pero será a partir de 1992 cuando incorpore un lenguaje expresionista a su obra, técnica que se combina con su particular ejecución, ya que pinta bajo el agua.

La gran proyección de su obra dada su maestría y originalidad, le ha supuesto  en numerosas exposiciones individuales y colectivas en diversos países como Alemania, Suecia, España, Andorra, Estados Unidos, Cuba, México… 

Alfonso Cruz Alfonso Cruz

Se formó como buceador profesional en el CBA, (Centro de Buceo de la Armada), en Cartagena donde participó como buceador entre los años 1979 y 1980…

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PRIMER PROGRAMA DE UN SISTEMA DEL IDEALISMO ALEMÁN

Éste texto, Primer programa de un Sistema del Idealismo alemán, un texto agresivo y denso desde la primera hasta la última línea, es un texto con grandes controversias ya de entrada en la cuestión de su autoría y que podría servir de transición entre el pensamiento romántico y el idealismo. Es un pequeño manuscrito escrito durante el invierno del año 1796/97. Aunque no sería conocido hasta 1905, cuando Guillermo Dilthey lo encontró. Cuando el Primer programa se descubrió estaba sin firmar, aunque se le fue atribuyendo la autoría del mismo sucesivamente a los tres célebres compañeros de la Universidad de Tubinga, a saber: Hölderling, Shelling y Hegel. Aunque se le ha atribuido a los tres, la opinión mayoritaria tiende a atribuirle el texto a Hegel. Pero aunque el manuscrito sea de la mano de Hegel lo cierto es que se desconoce todo lo referente a la formación del texto. Pero sí hay una cosa segura, las ideas del Primer programa coinciden perfectamente con el conjunto de ideas del joven Hegel hacia 1796/97, cuando se instala en Frankfurt. En definitiva, lo que más nos importa del texto, aunque la cuestión de su autoría no pierde su importancia, es que en éste documento se formulan brillantemente las convicciones sobre la “nueva religión” que era común a los amigos de Tubinga. Una religión que debía ser racional y estética a la vez, y que, gracias a ello, podría ser popular y sustentar el proyecto de la construcción de un nuevo Estado, de un nuevo mundo, de una nueva Humanidad adecuada a las condiciones fundamentales de los hombres.

Texto del Primer programa de un Sistema del Idealismo alemán.

“…una ética”. Así es como comienza el texto del Primer programa. Vemos ya cómo desde la primera línea del texto la influencia de Kant se hace evidente, el o los autores asumen desde el principio el punto de vista kantiano. Algo que, por otra parte, es completamente coherente con las pretensiones del Idealismo, que no son otras que las de completar y, por ello, superar el sistema kantiano y sus famosas antinomias.

El texto sigue afirmando que “toda la metafísica caerá en una moral”. Eso es y no es kantiano. No es kantiano porque Kant “separó” ambos mundos (en lo fenoménico (cognoscible científicamente) y lo nouménico (tan sólo pensable y por tanto con una utilidad regulativa moralmente)). La metafísica se fundamenta, dice Kant, sobre (y más allá de) las condiciones físicas, y la moral se fundamenta sobre las condiciones del sujeto libre. Caerá, pues, la metafísica en la moral puesto que hablará del sujeto y del mundo y de la relación de ambos, es decir, del comportamiento o actitud de del uno con el otro, y, en cuanto en tanto hablará de una relación, hablará de una moral. Finalmente, sentencia que lo hará sin “agotar nada”, ya que las antinomias kantianas a las que se enfrenta el idealismo, al quedarse en la confrontación, no agotan nada. Debiendo pasar por ello a una mediación superadora de la contradicción. (Son elementos como este los que hacen pensar en la autoría hegeliana del texto). Sin embargo, en esta primera parte del texto lo más importante es el desarrollo de la idea del hombre como un ser absolutamente libre y autoconsciente, frente al determinismo natural.

“La primera idea es naturalmente la representación de mí mismo como ser absolutamente libre”.

Así pues, tenemos al mí mismo como absolutamente libre. Pero, ¿de qué libertad se trata? De la libertad de la autoconciencia, propia del idealismo (una idea de libertad que desde el materialismo que profesa el que esto escribe debe rechazarse, pero no entraremos aquí en esto). La libertad se funda en la conciencia no en la determinación trascendente de la naturaleza. Es decir, el espíritu humano es un espíritu creador, y esta es una capacidad humana producto del autoconocimiento que el hombre adquiere gracias a la autoconciencia de sí mismo, es ahí donde radica su libertad. Por decirlo de otra forma, se es finito en lo natural, pero infinito, absoluto, en la conciencia. Y este ser autoconsciente y absolutamente libre pone el mundo, el mundo moral. Es en este poner libre como el hombre hace la historia. Vemos aquí cómo con la influencia de Kant se entrecruza la influencia de Fichte. Este mí mismo, el Yo, es un presupuesto que muestra la identificación del escritor con las ideas de Fichte. Se ha producido ya aquí la revolución. El Yo es absolutamente libre (de nuevo, frente al determinismo del No-Yo, del mundo físico o natural), y esto lo define. Si este presupuesto es cierto, es decir, si el sujeto es absolutamente libre, toda metafísica deviene en ética (que quiere decir poner un correcto mundo del Espíritu). Se produce en ello una profunda escisión entre el mundo de la naturaleza (Natur) y el mundo del espíritu (Geist). El mundo que le corresponde al Yo es el mundo del Espíritu, de la civilización, de la moral.

            “Con el ser libre, autoconsciente, emerge, simultáneamente, un mundo entero —de la nada—, la única creación de la nada verdadera y pensable”.

El yo natural no es un yo propiamente dicho hasta que no deviene como ser autoconsciente. Los contenidos de la conciencia (o autoconciencia) producen el sujeto en la autoapropiación de éste de su misma consciencia[1]. Así pues, si la naturaleza está puesta por ser física, el mundo del yo está puesto por el yo autoconsciente. Partiendo de esta idea del hombre como ser absolutamente libre el redactor del texto, Hegel o los tres amigos, comienza a cuestionarse sobre los elementos e instituciones creados por este hombre. “¿Cómo tiene que estar constituido un mundo para un ser moral?”, se pregunta. Lo que está haciendo es plantearse el concepto de naturaleza o mundo físico. El objetivo es criticar la idea de la interpretación mecanicista del mundo que se tenía hasta el momento. 

“No parece como si la física actual pudiera satisfacer un espíritu creador, tal como es o debiera ser el nuestro”

Se pretende que la física del futuro sea capaz de superar el mecanicismo. Y es que si el hombre es un ser absolutamente libre, tenemos que tener capacidad para producirnos un mundo correspondiente a nuestra experiencia, de lo contrario seremos conciencias desdichadas[2]. Y esta capacidad de construcción de un mundo a la medida del ser absolutamente libre es llamada como “espíritu creador”. Se apuesta por tanto por una física de carácter organicista ­—que también podrá verse en el krausismo posterior— en el que se integren naturaleza y hombre, siendo la primera una creación de éste último (de ahí, entre otras muchas cosas, el fuerte idealismo).

En la segunda parte del texto se pasa del Yo y la Naturaleza a la Humanidad. Y así, partiendo de la idea de Humanidad se intenta demostrar “que no existe una idea del Estado”. Puesto que el Estado es mecánico (determinista) no es legítimo, pues trata al sujeto como un engranaje mecánico. Y si el yo es absolutamente libre no puede ser reducido a algo mecánico. Con lo que no hay Idea de Estado. El Estado, al tratar al sujeto como máquina viola la condición fundamental de libertad. Luego el Estado debe desaparecer[3]. De lo que se trata ahora no es de suponer al Estado como algo que existe de forma definitiva, como algo dado y que ha sido mal interpretado por nosotros. El Estado es algo creado por nosotros, pero de tal modo que lo hemos extrañado (alienado dirán otros). Hemos creado un Estado que actúa mecánicamente, con lo que debemos “ir más allá del Estado”. Se presenta así en el texto al Estado liberado del mecanicismo y del iusnaturalismo y pasa a ser una tarea de construcción del sujeto. Pues “sólo lo que es producto de la libertad se llama idea”, es decir, sólo lo que es producto de la conciencia es libre. El Estado pasa a ser una creación de los hombres (la sociedad política no sería lo natural para los hombres, como afirmaba Aristóteles, sino una construcción libre y cultural). Y como tal, debe estar basado en la idea el hombre como ser absolutamente libre. Es decir, tiene que garantizar la libertad a todos los componentes de dicho Estado. Cuando no se cumple éste requisito, tenemos que ser capaces de modificarlo y adaptarlo a nosotros, pues no es algo a lo que debamos adaptarnos, sino todo lo contrario.

Entramos así en un tercer momento del texto en el que se propone, al igual que se había hecho con el individuo y el Estado, la construcción de una religión, como una forma de superar de nuevo la filosofía kantiana. Pero no será ésta una religión cualquiera, sino que será una religión en la que habrá una Idea que “unifica a todas las otras, la idea de la belleza”. La belleza está aquí pensada en término platónicos, como una Idea absoluta, trascendental, ineludible. Lo Bello y el Bien se unen en la idea de Belleza en Platón. Sin embargo, aquí se unen la Verdad y el Bien en la idea de Belleza, la más alta de la razón. Platón había quitado la idea de verdad de ese esquema. Aquí la relación kantiana entre bien (ética) y verdad (conocimiento) se unifica y se eleva a la idea de Belleza. Así pues, será esta religión una religión de la razón, puesto que será producto de la autoconciencia del hombre, de su libertad y de su racionalidad. Es una religión, una mitología, que está al servicio de las ideas, ideas estéticas, de los hombres, esto es, de la razón. Al ser racional y a la vez mitológica es científica (racional) y religiosa (estética), es decir, razón y corazón se alinean, se mediatizan y adquieren un carácter absoluto, aplicable a todo, y, por tanto, unificador. Y es que, dado que este proyecto tiene que reunir a todos aquellos que participan del Estado, debe poder llegar a todos para que puedan ser libres, y puesto que no a todos es posible una comprensión estrictamente racional de esta realidad, establecer una religión con una mitología que sea a la vez racional (al incluir las ideas) pero también sensible (estética), facilita la captación de la profundidad por todos del proyecto. Por eso afirman:

“Tenemos que tener una nueva mitología, pero esta mitología tiene que estar al servicio de las ideas, tiene que transformarse en una mitología de la razón”.

En definitiva, el conflicto kantiano entre razón y pasión se disuelve, se mediatiza gracias a estas ideas estéticas, gracias a esta mitología racional que es a la vez científica y estética. Lo que  supone un duro golpe al Romanticismo y también a las antinomias kantianas. Ya no hay oposición, sino que hay mediación. También, al ser una “religión sensible” se exige que los filósofos posean tanta fuerza estética como los poetas, pues tendrán que presentar sus construcciones filosóficas con una riqueza estética que atraiga y embargue las conciencias como lo hace la poesía, pero yendo más allá. Se produce así una separación entre pensar (Denken) y poetizar (Dichten). Encontramos en el texto la noción de que en toda experiencia hay una tensión, y esta tensión está orientada hacia una forma ideal. Esta tensión hacia lo ideal es propia de la poesía. Se trata, por tanto, de que en esa tensión permita, al final, dar forma a la experiencia. Y, en última instancia, se trata de dar forma a la experiencia de la libertad, pues esa experiencia es una experiencia de la conciencia, del ser absolutamente libre. Y esa tarea concierne no sólo al filósofo, sino a todo individuo, al pueblo en general, por ello la mitología racional es tan importante aquí. Pues “mientras no trasformemos las ideas en ideas estéticas, es decir en ideas mitológicas, carecerán de interés para el pueblo”. Si la mitología, la religión, que se crea es racional y a la vez mitológica (estética), será satisfactoria tanto al pueblo como a la élite intelectual.

“Así, por fin, los [hombres] ilustrados y los no ilustrados tienen que darse la mano, la mitología tiene que convertirse en filosófica y el pueblo tiene que volverse racional, y la filosofía tiene que ser filosofía mitológica para transformar a los filósofos en filósofos sensibles. Entonces reinará la unidad perpetua entre nosotros”.

Lo que pretende el autor es llegar a una “unidad perpetua”, y el modo que encuentra para ello es una nueva mitología al servicio de las ideas. Lo que en definitiva trata de conseguir el autor es, como señala José María Ripalda, acabar con la “nación dividida”, con el conflicto entre la razón y el corazón, con el conflicto entre las clases altas o ricas y las clases bajas o pobres. Y, para ello, es necesaria la creación de una nueva ontología, de un nuevo individuo, de un nuevo Estado y de una nueva religión que sean acordes a la experiencia y a la libertad de la conciencia.

[1] “Ya sabemos lo que somos, somos lo que sabemos” (Hegel).

[2] De lo que hablaremos en otro momento.

[3] Muy parecida será la reflexión que Marx realice sobre el trabajo y el capital y también del Estado.


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Canto contra la barbarie

Debido a que nos encontramos en el triste centenario de la que iba a ser “la última de todas las guerras”, y debido a la cantidad de espectáculos, conmemoraciones y loas interesadas de algunos, considero de especial relevancia recordar qué es lo que ocurrió y por qué estos horrores se repitieron más tarde con mayor virulencia si cabe. La idea es presentar un especial sobre la I Guerra Mundial, convenientemente documentado y elaborado, así como contar con la presencia de testimonios y documentos, convertidos la mayoría en públicos gracias a la conmemoración de dicho centenario.

Para abrir boca, me gustaría compartir un poema de Thomas Albert Crawford, un combatiente británico en la batalla del Somme, escrito en 1916. Fue publicado por su hijo Brian Crawford y se puede encontrar en esta dirección url, a la que pertenecen todos los derechos y el copyright. Gracias a su lectura podemos comprender la realidad que no aparece en los libros acerca de la vida en guerra, de su futilidad y de la estupidez de la misma. Espero que os guste.

My stretcher is one scarlet stain,

And as I tries to scrape it clean,

I tell you what – I’m sick of pain,

For all I’ve heard, for all I’ve seen;

Around me is the hellish night,

And as the war’s red rim I trace,

I wonder if in Heaven’s height

Our God don’t turn away his face.

I don’t care whose the crime may be,

I hold no brief for kin or clan;

I feel no hate, I only see

As man destroys his brother man;

I wave no flag, I only know

As here beside the dead I wait,

A million hearts are weighed with woe,

A million homes are desolate.

In dripping darkness far and near,

All night I’ve sought those woeful ones.

Dawn suddens up and still I hear

The crimson chorus of the guns.

Look, like a ball of blood the sun

Hangs o’er the scene of wrath and wrong,

“Quick! Stretcher-bearers on the run!”,

Oh Prince of Peace! How long, how long?”

poem by Tommy Crawford