El baúl de Pandora

Reservado para los que deseen abrir su mente


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¿Qué es la política?

Excelente, luminoso, clarificador artículo de Ismael Carvallo Robledo. “¿Qué es la política?” Una pregunta de necesaria respuesta, pues “No se trata tanto, entonces, de que te guste o no te guste. O del grado de pasión con el que nos pueda arrastrar en dado caso. Se trata del hecho de que, al vivir en la ciudad, la política se le presenta al hombre como una necesidad dramática. De la consciencia racional que se tenga de esto depende, en definitiva, la medida de su madurez y libertad.”

La clandestina virtud

Ismael Carvallo Robledo

villa

La política, en la historia, está vinculada siempre con la guerra y la revolución. En la foto, obvio, Pancho Villa.

No es una pregunta sencilla, aunque todo el mundo hable, de algún modo, de política todo el tiempo. Muchos la detestan, y a otros muchos les apasiona. Lo que está claro es que a nadie deja indiferente. Y es que además, como dicen que dijo Trotsky, “aunque a ti no te importe la política, tú sí le importas a ella”. Era un dialéctico consumado. Y tenía razón. Bertolt Brecht decía que no hay cosa más repulsiva que un analfabeto político. También tenía razón.

Por lo que a mí respecta, quienes me producen una muy extraña inquietud, que colinda con la irritación, son los que van por la vida diciendo que “les gusta mucho la política”. ¿Qué es lo que verdaderamente se quiere decir con eso si la…

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Marx: El poder y el Estado

Llegamos por último, en estas entradas dedicadas a Marx, a la cuestión del Estado y del poder, una cuestión central para el materialismo histórico. Dentro de la teoría marxista, el Estado tiene un papel de cohesión, su función es mantener la unión de las distintas clases de que se compone una sociedad. Tiene también funciones económicas, políticas e ideológicas. Es el Estado el que garantiza la reproducción de las condiciones de la producción, lo que conlleva una reproducción de las relaciones sociales. Es normal que, siendo así, el Estado sea el objetivo central de la lucha política y revolucionaria. Por otra parte, señala el alemán, las funciones del Estado, aunque estén encaminadas a la cohesión, no tienen por qué ser necesariamente funciones neutrales. El Estado, en las sociedades divididas en clases, es un aparato específico; en él siempre hay una dominación política de clase, de modo que el Estado mantiene la cohesión por dominación, por dominación de la clase imperante. El Estado es así un Estado de clase en el que los intereses de la clase dominante son las que determinan sus funciones, pues son las que detentan el poder de Estado. Pero el éste tampoco es un simple títere en manos de la clase dominante. Es también la expresión de la lucha de clases. El Estado está en relación con todas las clases en lucha que lo componen, y aunque perpetúe la dominación de clase, siempre posee cierta autonomía respecto a la clase dominante. Puede incluso tomar decisiones que vayan en contra de los intereses de la clase dominante con el fin de servir a su interés político a largo plazo. Y también puede tomar decisiones que vayan a corto plazo en contra de la clase dominante a favor del interés político general.

Pero todo ello siempre sin conseguir una autonomía total, el Estado no está nunca por encima de las clases, ya que está compuesto por ellas. El Estado sigue siendo un Estado de clase, a pesar de su autonomía relativa, controla el conjunto de las clases a fin de perpetuar el interés de la clase dominante. Por otra parte, la relación entre el Estado y la clase dominante es una relación objetiva en tanto en cuanto que los miembros del aparato de Estado son miembros de la clase dominante. Así pues, “los límites y las posibilidades de la relativa autonomía del Estado circunscriben igualmente los límites y las posibilidades de relativa autonomía del personal estatal con respecto a las clases dominantes”[1]. Es el pertenecer al aparato de Estado lo que le da a los componentes del aparato estatal esa autonomía relativa de acción y una unidad interna a pesar de la pertenencia a la clase dominante. Pero es también el hecho de que los componentes del aparato estatal sean miembros de esa clase social lo que determina que el Estado no pueda ser totalmente autónomo respecto a la clase dominante.

Y ¿qué significa esto? Significa que en una revolución socialista el proletariado no toma simplemente el poder del Estado, sino que además significa que al tomar el poder del Estado rompe todo el aparato de dicho Estado, es decir, rompe el aparato burgués, transformándolo por completo.

“El movimiento proletario es el movimiento autónomo de una inmensa mayoría en interés de una mayoría inmensa. El proletariado, la capa más baja y oprimida de la sociedad actual, no puede levantarse, incorporarse, sin hacer saltar, hecho añicos desde los cimientos hasta el remate, todo ese edificio que forma la sociedad oficial”[2].

A diferencia de las demás clases dirigentes que se han visto a lo largo de la historia, el proletariado no aspira más que a su propia aniquilación como clase, podría decirse que es una clase con tendencias suicidas.

“Todas las clases que le precedieron y conquistaron el Poder procuraron consolidar las posiciones adquiridas sometiendo a la sociedad entera a su régimen de adquisición. Los proletarios sólo pueden conquistar para sí las fuerzas sociales de la producción aboliendo el régimen adquisitivo en el que se hallan sujetos, y con él todo el régimen de apropiación de la sociedad. Los proletarios no tienen nada propio que asegurar, sino destruir todos los aseguramientos y seguridades privadas de los demás”[3].

Puesto que el poder es siempre poder de clase, y se consigue siempre en la esfera de la producción mediante la lucha por la apropiación de los medios de producción y el establecimiento y reproducción de las relaciones de producción correspondientes a la forma de apropiación, ningún ejercicio de poder debe intervenir en el proceso de circulación libre de mercancías como alterador del mecanismo del mercado. En la forma de explotación capitalista burguesa, la circulación de mercancías, entre las que se incluye la propia fuerza de trabajo del obrero, debe ser libre, es decir, el mercado debe regirse por leyes propias. Es precisamente este “libre mercado” de circulación de mercancías lo que el proletariado pretende destruir. Y será con la publicación de El Capital cuando el proletariado encuentre el arma teórica para hacerlo. Es aquí cuando la crítica a la economía política clásica cobra mayor significancia. Así pues, Marx dedica el primer libro de El Capital a la mercancía. Realiza allí una teoría de la mercancía muy influenciada por David Ricardo. Con este análisis el proletariado tendrá un instrumento para el reclamo de su parte como miembro de la sociedad. Con este análisis Marx consigue la legitimidad para proclamar que “la burguesía […] es incapaz de gobernar, porque es incapaz de garantizar a sus esclavos la existencia ni aun dentro de su esclavitud, porque se ve forzada a dejarlos llegar hasta una situación de desamparo que no tiene más remedio que mantenerles, cuando son ellos mismos quienes deberían mantenerla a ella. La sociedad no puede seguir viviendo bajo el imperio de esa clase; la vida de la burguesía se ha hecho incompatible con la sociedad”[4]. Ergo, concluye Marx, debe dejar paso a la nueva fuerza histórica, el proletariado redentor.

[1] Chatelet, F., La filosofía y la historia, Cap. XI: Poulantzas, K. Marx y F. Engels, Madrid, Espasa-Calpe, 1976, Tomo III, pág. 302.

[2] K. Marx y F. Engels, El manifiesto comunista, Endymión, Madrid, 1987, pág. 54.

[3] Ibíd., pág. 53.

[4] Ibíd., pág. 54.


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Marx: Primacía de lo económico y la relación de producción

Como hemos visto en la entrada anterior, para el materialismo histórico la sociedad está dividida en tres niveles: el económico, el político y el ideológico. De estos, el nivel económico es el determinante. Esto no significa, dice Marx, que en todas las sociedades hasta el momento haya primado siempre el nivel económico, pues según su esquema, en las sociedades esclavistas es lo político lo que tiene el papel más importante, igual que en las feudales este papel lo cumple lo ideológico. Es en la sociedad capitalista donde lo económico prima. Pero si en las dos anteriores priman los otros niveles, es precisamente porque el funcionamiento mismo de sus economías así lo exigen. Es lo económico lo que hace que primen otros niveles. Por ello, aunque no prime siempre lo económico, sí es siempre el nivel determinante. Esto es así debido a que el nivel económico está constituido por una serie de relaciones que son las relaciones de los distintos miembros de la sociedad y, por tanto, de la producción.

Estas relaciones son llamadas por Marx relaciones de producción. Esto indica que lo determinante en la relación no es el consumo sino la producción: son relaciones de los individuos, los agentes de producción, con y por medio de los objetos y los medios de producción. Lo que, cerrando el círculo, son relaciones de los hombres entre sí. En toda sociedad dividida en clases, dice Marx, estas relaciones de producción están compuestas por una doble relación que establece dos grandes clases. Por un lado está la relación de los propietarios con los medios de producción, a lo cuales, al ser su propiedad, controlan y explotan a los trabajadores. Por otro se da la relación de los no propietarios, los trabajadores, que son los productores directos, con los medios de producción y con el objeto del trabajo, en el cual se enajenan. Y respecto a estas relaciones de producción, dice Marx, la moderna sociedad burguesa “se caracteriza por haber simplificado estos antagonismos de clase. Hoy, toda la sociedad tiende a separarse, cada vez más abiertamente, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases antagónicas: la burguesía y el proletariado”[1]. Estas relaciones y procesos de producción en la forma capitalista también dan como resultado otra característica específica: la autonomía más o menos relativa. El modo de producción capitalista se especifica, según el alemán, por su relativa autonomía, cosa que no ocurría en los modos anteriores de producción en los que era necesaria la intervención directa de razones externas a lo estrictamente económico.

Las relaciones de producción también van a determinar las relaciones entre las clases sociales. Cada clase social va a ocupar un lugar diferente en el proceso de producción, y este lugar que ocupa cada clase es lo que la determina como clase. Como hemos visto, esto va a estar fundamentado en la explotación por parte de los propietarios de los medios de producción de los trabajadores no propietarios. Esto significa que las relaciones entre clases no se fundamentan en la cuantía de las rentas, no es cuestión de ricos y pobres, sino de propiedad o no de los medios de producción. Así, la solución no vendrá sólo por una distribución de la riqueza, sino por medio de la revolución socialista que dé a los trabajadores mismos la propiedad y el control de los medios de producción. Pero esto no debe llevarnos a creer que para Marx es el criterio económico el que determina por completo las clases sociales. Los otros dos niveles, el político e ideológico, también intervienen. “Las clases sociales son el resultado de la división social del trabajo, tomada en su totalidad. Fundada en la división dentro mismo de las relaciones de producción, esa división social del trabajo repercute en el conjunto del edificio social. En este ámbito de las relaciones sociales, lo económico sólo tiene el papel de determinación en última instancia”[2].

Esta explotación en el nivel económico se transforma en dominación en el nivel político. La división entre propietarios y explotados que se da económicamente, políticamente se traduce en una división entre una clase dirigente que sirve sólo a sus intereses y una clase dominada y oprimida que sobrevive como mejor puede. Lo mismo se puede decir del nivel ideológico, hay una clase sometida ideológicamente por la clase dominante que determina la cultura, la ideología, el modo de vivir en suma de toda la sociedad. Mas, dice Marx, no hay que ser reduccionistas y pensar que hay única y exclusivamente dos clases sociales. Cada modo de producción comprende en todos sus niveles dos clases, la explotadora, que domina tanto económica como política como ideológicamente, y la explotada, sometida en todos los niveles. Pero existen tantas clases sociales como modos de producción hay, y en las formaciones sociales, en los países, hay muchos modos de producción y muchas formas de producción, aunque uno de dichos modos domine en general sobre los demás. Esto significa que existen más de dos clases en toda forma social que proceden de los diferentes modos y formas de producción. Sin olvidar los otros dos niveles. Lo que ocurre es que en la lucha de clases de esas formas sociales se tiende hacia una polarización del conjunto de clases existentes en dos principales, las del modo de producción que domina.

[1] K. Marx y F. Engels, El manifiesto comunista, Endymión, Madrid, 1987, pág. 43.

[2] Chatelet, F., La filosofía y la historia, Cap. XI: Poulantzas, K. Marx y F. Engels, Madrid, Espasa-Calpe, 1976, Tomo III, pág. 290.


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Marx: El Materialismo Histórico.

El sistema de Marx gira en torno a la idea de la historia. Es necesario para él conocer la historia para conocer las formas sociales presentes y para reconocernos nosotros mismos como pertenecientes a dichas formas sociales. Esta última cuestión enunciada va a ser la finalidad del materialismo histórico. Con el marxismo se introduce por primera vez una «nueva ciencia» que va a tener un nuevo campo. Marx introduce una serie de nuevos conceptos, digamos, científicos (quizá sea más prudente dejarlo en conceptos gnoseológicos) que permitirán el estudio de la historia de forma diferente a como se había hecho hasta el momento. Y el punto esencial del materialismo lo va a enunciar rotundamente Marx desde el mismo inicio del Manifiesto Comunista:

“Toda la historia de la sociedad humana, hasta el día, es una historia de la lucha de clases”[1].

De toda esta historia de lucha de clases, el movimiento obrero, en eclosión en el momento de Marx, es la manifestación más radical de dicha lucha de clases. Apuntando éste movimiento a la abolición de las clases sociales mediante la revolución socialista y la dictadura, en un primer momento, del proletariado. Que sería lo mismo que abolir la historia tal y como se había conocido hasta el momento. De este modo Marx introduce una ruptura con todas las concepciones históricas que le precedieron. Aunque como él mismo admite, pues si no, no sería coherente con sus propios presupuestos, su doctrina es también causa en parte de la tradición teórica que le precede. Pero con la diferencia de que él toma un rumbo, un campo y un método nuevo de investigación. Con Marx se rompe con la tradicional problemática de sujetos y esencias, es decir, con Marx se rompe, en algunos aspectos, no en otros, con el idealismo del XIX. Y es que para Marx toda sociedad es una estructura histórica compuesta por tres principales niveles objetivos: el económico, el político y el ideológico. De estos tres niveles, en cada forma social prima uno de ellos, el económico. Aunque el nivel ideológico y político no pierden su autonomía relativa ni su eficacia propia, pues están todos relacionados.

La distribución particular de estos niveles determina la posición de cada uno de los miembros de la sociedad en una clase diferente. Los hombres ya no son un sujeto, ya no son algo esencial, sino que son un conjunto de determinaciones históricas. Por ello, la historia no es, como ocurría en el idealismo, el despliegue de una esencia, sino que muy al contrario es un proceso de lucha de clases, la cual transforma las estructuras sociales y determina el paso de una sociedad a otra. Así, Marx, al crear una «ciencia nueva», el materialismo histórico, generó una nueva problemática[2]. Pero, ¿generó también una nueva forma de pensar, de hacer filosofía? Esto puede responderse con una aclaración sobre la “muerte de la filosofía” de la que habla Marx en su Ideología alemana (1845). Lo que está afirmando Marx es que la filosofía ahora debe tomar un nuevo rumbo y dirigirse a la práctica, debe hacer la revolución, este es su papel y quizá también su final.

[1] K. Marx y F. Engels, El manifiesto comunista, Endymión, Madrid, 1987, pág. 42.

[2] Una problemática que fue tratada a veces por los posteriores marxistas de un modo que no sería muy del gusto del propio Marx. El cual llegó a decir que él no era marxista.


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LAS PENAS DEL JOVEN WERTHER

Introducción

Siguiendo con el tratamiento del Romanticismo alemán, realizamos hoy un análisis de un libro fundamental para entender el mismo, Las Penas del Joven Werther. Y como hicimos la semana pasada, nos limitaremos a una exposición resumida de las cuestiones involucradas sin entrar en una crítica directa, tan sólo haremos alguna alusión de pasada o destacaremos frases o conceptos.

¿Cómo calificar el Werther, como el producto de una reacción antiilustrada?, ¿cómo la obra más influyente de la literatura alemana hasta el momento? Quizá no haya una interpretación unívoca, pero lo cierto es que el éxito alcanzado por las Penas del joven Werther de Goethe en el momento de su publicación, el año 1774, se debió sin duda tanto a su calidad literaria como a su afinidad con la nueva sensibilidad y el espíritu de la época, que recibiría el nombre de Sturm und Drang (Fuerza e Ímpetu). El año de 1774 es una fecha importante, ya que por estos momentos se estaba produciendo un cambio, no sólo dentro de Alemania, sino de forma general en la época. Y el breve pero intenso auge de la importancia de la filosofía y la literatura alemana se manifiesta muy especialmente en el éxito internacional del Werther.

El Werther se escribe en un período prerrevolucionario, es producto del período prerrevolucionario de la revolución burguesa. En este momento lo racional ya no es lo único, el deseo y la pasión también tienen su lugar. Esto se convertirá en un sinónimo de ser moderno. El anhelo de los románticos era recuperar la armonía entre el hombre y la naturaleza. Este deseo también entraba en conflicto con una inminente sociedad industrial que ponía de relieve la máquina y la fábrica. Los esfuerzos culturales se dirigían hacia la ciencia. El progreso técnico y científico, según estos autores, impide la armonía, la conciliación, entre razón y pasión, entre naturaleza y cultura, entre el individuo y la naturaleza. Por ello, el Romanticismo propone algunas “vías de escape”. Entre ellas podemos nombrar esa pretensión de una vuelta a lo medieval y la idea del hombre primitivo.

La historia que Goethe concibió, a la edad de 24 años, fue para sus contemporáneos mucho más que una glorificación de la pasión amorosa. Se escribe además en la esfera del primer romanticismo (Sturm und Drang) que recoge toda la nueva sensibilidad del clasicismo (S. XVIII). El que su protagonista decidiese renunciar a la vida no sólo ya por su frustración afectiva, sino también por la incapacidad de solución que él mismo ve respecto al conflicto entre individuo y sociedad, entre sentimiento y razón, y la imposibilidad de adaptarse a una sociedad empobrecida espiritualmente y sin metas, muestra uno de los rasgos más destacados de la sociedad alemana de esos momentos. El mensaje que Goethe pretendería transmitir con esta obra es también una crítica a la situación de miseria de Alemania, que choca paradójicamente con su auge y riqueza intelectual. El rechazo de la sociedad y de las normas establecidas, la vindicación de la supremacía de la libertad del individuo es también por ello, como hemos dicho, una crítica a la Alemania del momento, que encerrada en sí misma y con su rechazo de todo lo externo no es capaz de salir de esa miseria cultural y económica en la que se encuentra.

Entre las influencias de ésta obra nos es obligado señalar dos principales, la de Richardson y la de Rousseau. Goethe no habría escrito el Werther si no hubiese leído a Rousseau, y tampoco si éste último no hubiese leído a su vez a Richardson. Destacamos sobre todo la influencia de Rousseau ya que a Richardson se le puede considerar como un típico burgués ilustrado. Sin embargo, el caso de Rousseau es diferente. Ya Rousseau mismo entra con frecuencia en conflicto con la Ilustración y puede considerársele un precursor del Romanticismo reaccionario. Por otro lado, Goethe puede ser considerado como un continuador y heredero del pensamiento de Rousseau, en el que se mezclan a menudo elementos pequeñoburgueses con una posición dominante de una ideología a favor de la realización plebeya de la revolución burguesa. Aunque, claro está, con todas sus diferencias dentro del marco geográfico. Y es que “la producción del joven Goethe es una continuación de la línea rousseauniana. Cierto que de un modo alemán, lo cual produce toda una serie de nuevas contradicciones. La nota específicamente alemana es inseparable del atraso económico-social de Alemania, de la «miseria alemana»”[1]. Pero, ¿por qué Rousseau? Siendo un ilustrado parece contradictorio que Goethe sea considerado como su “continuación”. La respuesta es sencilla. Rousseau, aunque ilustrado, no empleaba las mismas técnicas que el resto de ilustrados y era mucho más crítico que éstos respecto a la misma Ilustración, la democracia y la burguesía[2]. Así, las obras del joven Goethe, aunque éste no era ni mucho menos un revolucionario, dentro del marco de los problemas de la revolución burguesa pueden ser consideradas como la culminación revolucionaria del movimiento ilustrado europeo.

Y es que dentro del Werther podemos encontrar el principal problema del movimiento revolucionario burgués que verán los románticos: el problema del desarrollo y expresión libre de la personalidad individual. Teniendo en cuenta esta visión, se nos muestra obvia esa crítica de Goethe quiere emprender contra las que considera formas anquilosadas que reducen la personalidad individual dentro de la sociedad alemana de su tiempo. Y además, no sólo la critica, sino que además pretende ponernos dentro del pellejo de aquellos individuos, de ese nuevo hombre en consonancia con la nueva sensibilidad, que siente esa imposibilidad, enclaustramiento y ese rechazo que tendría la sociedad (burguesa) por aquellos individuos que luchan por la riqueza de sí mismos. La sociedad burguesa y las normas sociales por ésta impuesta son el verdugo de aquellas personalidades que se atreven a manifestarse. Y así Werther se queja: “¿De qué sirve la conciencia a los hombres?” se pregunta, pues no puede comprender cómo es posible que haya “personas tan desprovistas de razón y de sentimiento que desconocen lo poco de valioso que hay en este mundo”[3]. El problema central es siempre el mismo, la lucha por la realización de “aquello tan puro” que cada individuo lleva dentro. Es una lucha contra los obstáculos tanto internos como externos que se oponen a su realización. O dicho de otra forma, es una lucha contra las reglas morales de la sociedad alemana.

La lucha contra lo ético

La composición, la estructura del Werther podría resumirse así: Werther es un joven apasionado que abandona la ciudad para retirarse a la soledad de Walheim, una tranquila aldea donde se dedica a la pintura y a la lectura. En esta aldea conoce a Charlotte, una hermosa muchacha de la que queda absolutamente prendado. Pero existe un problema: Charlotte está prometida con Alberto, un honrado lugareño. Aun así el amor brota como un torrente del corazón de Werther. Se entrega así a una ruina de anhelos y visitas amorosas. La vida del joven discurre desde entonces entre la esperanza en una posible relación con Charlotte y la desesperación ante la imposibilidad de ver cumplida dicha relación. En un segundo momento Werther intenta enderezar su vida, cambiar de rumbo (vuelve a la ciudad para trabajar en la embajada), pero sus sentimientos serán más fuertes que su razón. La noticia de la inminente boda de Charlotte con Alberto lo sume en una profunda depresión y desasosiego. Todo lo que antes era hermoso y tranquilizador se ha convertido en insoportable y extraño. No queda otra salida que el suicidio, el final más trágico.

Se empieza a ver aquí la contraposición romántica entre individuo y sociedad. Si el camino a la libertad y a la individualidad en la Ilustración venía de la mano de la Razón, en Werther y el Romanticismo va a venir de la mano del Sentimiento. El orden, el progreso y la creencia de la aplicación de la razón universal en todas las cuestiones humanas supusieron por el contrario una erupción de la emoción y del mundo interior del hombre. De esta manera surge la idea de mundo interior. El burgués descubre la sensibilidad. Es la autonomización del mundo social. Se da una división entre el individuo y la sociedad, un conflicto entre lo interno, que está representado por el sentimiento, y lo externo, que está representado por la razón, y en el Werther más concretamente por las normas sociales establecidas, unas normas burguesas. “El joven Goethe entiende con mucha amplitud y riqueza la contraposición entre personalidad y sociedad. Goethe no se limita a mostrar las inhibiciones sociales inmediatas del desarrollo de la personalidad. Claro que una gran parte de la obra se dedica precisamente a esas inhibiciones”[4]. Hay un contenido también político: “lo que más me irrita son las miserables distinciones sociales”, nos dice Werther. Hay una resonancia permanente del conflicto social. Las diferencias sociales, de clase, se ven inevitables, necesarias, pero no acaban de aceptarse del todo, se rechazan. Hay una imposible conciliación entre la sociedad burguesa y el individuo, entre la persona y su sensibilidad y la sociedad. La ética en el sentido kantiano, la ética burguesa, produce un obstáculo para el desarrollo del individuo al querer encontrar un sistema unitario. Y es que Kant somete el individuo a la universalidad. La configuración de ese hombre, de ese individuo, se produce, por tanto, en contraste con la moral pequeño burguesa.

Para Goethe, la sociedad burguesa pone obstáculos decisivos en el despliegue de la personalidad humana. Las mismas leyes, instituciones, etc., que permiten este desarrollo son paradójicamente las mismas que cercenan e impiden todo intento de aquella personalidad que intenta mostrarse realmente. Así es como con su Werther, Goethe deja ver su crítica al sistema estamental y burgués establecido. Mediante esta contraposición entre individuo y sociedad podemos ver las dificultades que tiene todo mundo interior en desplegarse y mostrarse de forma libre dentro de la sociedad. Y esta imposibilidad de despliegue se ejemplifica en el Werther con la imposibilidad de Werther de estar con Charlotte. Son las normas éticas y sociales establecidas las que impiden su unión. Ante el carácter sagrado de respeto a estas normas, Werther muestra su frustración y su desprecio como individuo. “¡Ah! Si yo fuera algo más superficial, sería el hombre más feliz de la tierra”[5] dice Werther. Si su mundo interior no fuese tan impetuoso, si su necesidad, si su lucha contra lo superficial no fuese tan intensa muy diferente sería la cosa. El mundo interno de Werther, impetuoso e irrefrenable, el mundo del individuo concreto, se opone inevitablemente contra el mundo externo de las reglas establecidas. Es la contraposición entre el deseo y lo que debe ser –aquí elementos freudianos como el ello, el yo y el superyó ya son más que visibles–.

Naturaleza, realidad e irrealidad

Pero antes de esto, Werther ya había experimentado otro tipo de deseos. Los descubre al desplazarse a ese pequeño pueblo y entrar en contacto directo con la naturaleza –en la misma estructura y argumento de la obra se percibe claramente la carga metafísica de la misma–. Es en este contacto directo con la naturaleza, con lo no humano, lo otro real, donde comienza a descubrirse a sí mismo. Es aquí donde comienza a descubrir ese otro mundo dentro de él, tan legítimo (o más) como el que se le muestra y el que se le impone. Es la rebelión del sentimiento –aunque tendríamos que preguntar: ¿rebelión para qué y hacia qué?–.

La primera impresión que producen estos descubrimientos es por un lado de alegría, pero por otro también le producen miedo. Son algo nuevo para él, y siente como si eso que siente, como si eso que ahora ve no fuese del todo correcto, choca con lo socialmente establecido.

“Cuando veo que la meta de nuestros esfuerzos estriba en satisfacer nuestras necesidades, las cuales, a su vez, sólo tienden a provocar una existencia efímera […] Me reconcentro en mí mismo y hallo un mundo dentro de mí; pero un mundo más poblado de presentimientos y deseos oscuros que de realidades y de fuerzas vivas. Y todo, entonces, se tambalea ante mis sentidos, y sigo por el mundo con mi sonrisa de ensueño”[6].

 Vemos por tanto cómo es aquí también importante el tema de la naturaleza. Sólo con el contacto con la naturaleza podremos descubrir ese mundo interior. Aquí se ve sin duda la influencia de Rousseau. También se ven pinceladas sobre la infancia y la legalidad social. La naturaleza para el romántico está libre de reglas, porque las reglas acaban con los sentimientos. De ahí el miedo inicial de Werther. Ante la ausencia de reglas que la naturaleza le muestra se asusta a la vez que le agrada, hasta ese momento él sólo había conocido el mundo social, el mundo de las reglas. Se ve por tanto una contradicción entre la pasión y la legalidad social. Esta ausencia de reglas tiene también relación con la pureza de la infancia y el hombre primitivo.

Hasta el momento, Werther había visto lo social como lo auténtico real. Al descubrir su interior, éste se le muestra primeramente como algo irreal. Y es entonces cuando Werther empieza a cuestionarse qué es lo verdaderamente real. La preocupación por lo real y lo irreal se pone de manifiesto. Lo social deja de ser lo más real y el sentimiento, la interioridad, comienza a ocupar el lugar de la razón, de la sociedad. Para la sociedad lo externo es lo real, pero ahora Werther cuestiona que eso deba ser así y lo sentencia así:

“Todas las cosas de este mundo vienen a parar en bagatelas, y el que, por complacer a los demás, contra su gusto y sin necesidad, se fatiga corriendo tras la fortuna, los honores y otra cosa cualquiera, es siempre un loco”[7].

Tras su contacto con la naturaleza Werther descubre su mundo, y éste es ahora lo auténtico real. Este mundo se muestra como algo borroso, confuso, como algo surgido de las tinieblas. Es algo que no puede medir ni abarcar, algo que la razón no llega a explicar, pero que él considera como lo más real, mucho más real que todo lo demás que le rodea. Surge la idea de que la felicidad no depende de la razón o del bien, sino de nuestro corazón, del sentimiento. “Mi corazón sólo lo tengo yo” dice Werther.

Aunque, si en un principio Werther ve en su contacto con la naturaleza el origen de ese prodigioso descubrimiento y por ello tratará de defenderlo como lo más real, no se pierde en ella, no deja de ser consciente del poder arrollador que ésta tiene.

“¿Puedes decir “esto existe” cuando todo pasa, cuando todo se precipita con la rapidez del rayo, sin conservar casi nunca sus esfuerzos, y se ve, ¡ay!, encadenado, tragado por el torrente, y despedazado contra las rocas? […] Lo que me roe el corazón es la fuerza devoradora que se oculta en la naturaleza, que no ha producido nada que no destruya a su prójimo o a sí mismo. De este modo avanzo yo con angustia por mi inseguro camino, rodeado del cielo, de la tierra y de sus fuerzas activas; y no veo más que un monstruo ocupado enteramente en devorar y destruir”[8].

Vemos cómo esa idea de la plenitud del yo, esa idea de hacer de su mundo interior lo plenamente real va perdiendo fuerza y se debilita cada vez más conforme nos acercamos al final del primer libro. Werther entra en conflicto consigo mismo:

“Aquel sentimiento cálido y pleno de mi corazón ante la vivaz naturaleza, que inundaba mi alma con torrentes de delicias y convertía en un paraíso el mundo que me rodea, ha llegado a ser para mí un insoportable verdugo, un espíritu que me atormenta y me persigue por todas partes”[9].

Si en un principio era feliz, si todo se le mostraba halagüeño y dichoso, si el mundo que había descubierto en sí mismo era lo más importante, ahora se ha hecho consciente del conflicto. Ve ahora las contradicciones y la imposibilidad de ese despliegue y de esa realización individual que surgen ante lo social.

La felicidad

La dualidad entre mundo interno y mundo externo también podemos verla dentro de la concepción de felicidad. Hay una dualidad entre la felicidad de las clases altas y la felicidad de las clases bajas –la felicidad es para plebeyos, que dirá Goethe en otra ocasión–. O dicho de otro modo, entre las que están más en contacto con la naturaleza y las que están en menos contacto con la naturaleza. En la primera parte del Werther, la felicidad aparece relacionada con el mundo interior. Ésta noción de felicidad va, a su vez, acompañada de una determinada concepción de la naturaleza que ya hemos visto en el apartado anterior. Pero en la segunda parte ese mundo interior ya no es tan fuerte, las dudas de Werther sobre la fuerza de sí y el conflicto con lo social, con lo externo, producen un cambio y lo que antes era felicidad ya no lo es tanto.

No olvidemos nunca que la obra nos muestra la historia de un amor desdichado, algo en un principio feliz, pero que no puede desembocar más que en tragedia, pues es desdichado. Así pues, Werther es un joven que únicamente intenta ser feliz. Como todo joven apasionado, se emociona y le embarga todo lo que tiene que ver con la naturaleza, que tan sublime se le muestra. Lo más insignificante es siempre motivo de asombro. Pero todo ello se verá frustrado cuando se produce el enamoramiento, un enamoramiento que le lleva al choque con todo lo moralmente establecido. Podemos ver entonces una maniobra a lo largo de la obra en la que Werther pasa de un estado de dicha en la que ni las palabras le son suficientes para describir la felicidad que siente: “¡Si pudiera yo expresar todo lo que siento! ¡Si todo lo que dentro de mí se agita con tanto calor, con tanta plenitud, pudiera yo extenderlo sobre el papel, convirtiendo éste en el espejo de mi alma, como mi alma es el espejo de Dios infinito!”[10]. Pasa Werther a un pesar, a una desdicha tras el conflicto en el que todo se vuelve gris, en el que todo se muestra contrario a su felicidad, llegando incluso al deseo del suicidio. Y se pregunta a sí mismo: “¿no estás loco?, ¿no te engañas a ti mismo? ¿A dónde te conducirá esta pasión indómita y sin objeto?”[11].

Se va viendo pues, un cambio en un enamorado que ante el terrible influjo de su amor no puede sino luchar por mostrarse a sí mismo y cumplir su deseo de amor, a un joven que está en conflicto con la sociedad y que, inevitablemente, pierde la lucha por momentos. Y los primeros reproches vienen precisamente de boca de Charlotte, la cual, sabedora del fuerte impulso de su amigo, intenta calmarlo, pues, si en un primer momento le parecía algo encantador e incluso gracioso, ahora comienza a volverse algo molesto, y lo mismo le sucede a Alberto. “Me juzga hombre de talento, y mi amistad con Carlota, unida al vivo interés que tomo en todas sus cosas, da más valor a su triunfo y la quiere cada vez más”[12]. Charlotte, representante de la clase burguesa a la que Goethe critica, y, por tanto, representante de las normas sociales y éticas, significa para Werther el cumplimiento de su deseo. Pero el cumplimiento de ese deseo no es posible, no es socialmente posible. Charlotte es una mujer prometida y Werther se va dando cuenta de que su amor es algo imposible, al igual que ve que no puede ser feliz si se deja arrastrar pos sus pasiones y por sus deseos. Así es como decide marchar del pueblo y aceptar ese puesto en la embajada, es su vuelta a lo social.

Ahora la noción de la felicidad cambia, ya no refiere al mundo interno sino que pasa a verse la felicidad en lo externo, en lo más alejado de la naturaleza, en las clases altas, en lo social en suma. Y parece que este cambio, en un principio, es benéfico para Werther:

“Sí, amigo mío, confieso que tienes razón: […]. Indudablemente puesto que nos han hecho de modo que todo lo comparamos con nosotros mismos, y a nosotros mismos con todo, el bien o el mal está en los objetos que nos sirven para el paralelo, y, por lo tanto, nada me parece más pernicioso que la soledad”[13].

Pero Werther no tarda en darse cuenta de que todo ello que se muestra como feliz en lo exterior no es más que algo efímero y falso. Que todo parece hacer feliz a las clases más altas no es más que algo aparente y sin seguridad. Werther siente pena por ellos y se vuelve a afianzar su postura anterior, vuelve a hacerse fuerte la idea de la felicidad en contacto con la naturaleza y consigo mismo. De este modo, condena y compadece a la vez a aquellos que buscan la felicidad en el exterior:

“¡Qué pobres hombres son los que dedican toda su alma a los cumplimientos, y cuya única ambición es ocupar la silla más visible de la mesa! Se entregan con tanto ahínco a estas tonterías, que no tienen tiempo para pensar en los negocios verdaderamente importantes […] ¡Necios! No ven que el lugar no significa nada, y que el hombre que ocupa el primer puesto hace muy pocas veces el primer papel”[14].

Para cerciorarnos de esta denuncia tenemos un buen ejemplo en el deseo de Werther, en Charlotte. Charlotte es una mujer burguesa, y como burguesa respeta las normas, y por eso respeta su compromiso con Alberto y se casa con él. Pero es que esto se agrava, pues, efectivamente Charlotte está enamorada de Werther. Podría muy bien romper con todo, pero no se deja llevar por sus sentimientos y cumple con el deber y es fiel a su marido. Werther ve claro que la felicidad no puede conseguirla siguiendo el modelo de las clases altas, que la felicidad no puede conseguirla en lo exterior, en lo social. Así se aleja de ésta y decide volver de nuevo a Walheim, lo que supone, a su vez, volver a sí mismo, y lo que supone volver a ver a Charlotte, a las pasiones, al conflicto, al sufrimiento, y, finalmente, al suicidio.

  El suicido

Antes hemos dicho que el Werther es también una historia de un amor desdichado, y que como desdichado sólo puede acabar en tragedia. Con la tragedia, con el suicido, el Werther llega a su punto culminante, aquí el conflicto estalla y se muestra con una claridad magistral. Como dice Lukács, si el Werther es considerado como una de las grandes novelas de amor es porque Goethe consiguió mostrar en ella su época con todos sus grandes conflictos. Con el suicido “Werther se estrella contra la contradicción entre la personalidad humana y la sociedad burguesa, pero lo hace trágicamente, sin ensuciarse el alma mediante compromisos con la mala realidad de la sociedad burguesa”[15]. Por otro lado, en el Romanticismo la muerte, o el suicido, era un elemento muy recurrente. Si el individuo no conseguía cumplir sus máximas o si se contradecía consigo mismo el suicido era la solución. Y precisamente, si Werther se mata, no es ya sólo por el profundo dolor de su desdichado amor, sino porque no le es admisible abandonar sus ideales romántico-humanistas, en ese aspecto no hay negociación ni razón que valga.

Werther ve la muerte como liberación, como un arma contra el sufrimiento. Se produce un debate sobre el derecho al suicidio. Alberto y Werther entablan un debate en el que ninguno de los dos consigue convencer a su oponente. Para Alberto el suicidio es inaceptable y es producto de la desesperación, para Werther sin embargo es producto de una reflexión y un convencimiento, y, por ello, moralmente válido. Werther muere por convencimiento y arrastre de las pasiones.

“La naturaleza humana […] tiene sus límites; puede soportar, hasta cierto grado, la alegría, la pena, el dolor; si pasa más allá, sucumbe. No se trata, pues, de saber si un hombre es fuerte o débil, sino de soportar la tensión de su desgracia, sea moral, sea física; y me parece tan ridículo decir que un hombre que se suicida es cobarde, como absurdo sería dar el mismo nombre al que muere de una fiebre maligna”[16].

Vemos perfectamente cómo para Werther el suicidio es moralmente aceptable, incluso bueno. No se trata de algo que se haga por capricho o por debilidad. Es algo que forma parte de la lucha por unos ideales, y es la única salida que ve Werther ante el fracaso de dicha lucha. El que no puede realizarse a sí mismo, el que no logra el triunfo del mundo interior frente a la falsedad y la opresión de lo exterior, el triunfo de su voluntad y su sentimiento, tiene pleno derecho a la muerte. Aunque para Alberto ninguna justificación es posible, y el suicidio, que es pecado, le es inadmisible. Pero casi podríamos decir que Werther al pretender triunfar en su suicidio, lo que hace el perder en la lucha.

Lo que tenemos aquí es una capitulación de Goethe frente a la sociedad. La sociedad ha ganado la lucha y nada ha cambiado, lo anteriormente establecido sigue igual. Goethe es consciente de la imposibilidad de la realización de este hombre nuevo y por eso no hay más remedio que el suicido de Werther. Si Werther, en lugar de suicidarse, hubiese, por ejemplo, raptado a Charlotte o huido con ella y hubiese con ello ganado la partida, Goethe estaría negando la realidad. Y “el gran realista Goethe no va a negar un hecho así, pues el fundamento de su gran poesía ha sido siempre la captación profunda de la realidad”. Pero al mismo tiempo Goethe sabe muy bien lo que ha perdido, lo que ha perdido él y la humanidad entera. “Goethe siente que la luminosa belleza del Werther recuerda un período de la evolución de la humanidad que nunca volverá: la aurora a la que siguió el sol de la Gran Revolución Francesa”[17].

[1] Georg Lukács, Goethe y su época, Ediciones Grijalbo, S. A., Barcelona-México D. F., 1968, pág. 74.

[2] El plebeyismo es un rasgo muy característico en Rousseau.

[3] Johann Wolfgang Goethe, Penas del joven Werther, Alianza Editorial, Madrid, 2009, pág. 104.

[4] Georg Lukács, Goethe y su época, Ediciones Grijalbo, S. A., Barcelona-México D. F., 1968, pág. 76.

[5] Johann Wolfgang Goethe, Penas del joven Werther, Alianza Editorial, Madrid, 2009, pág. 81.

[6] Ibíd. Pág. 25-26.

[7] Ibíd. Pág. 56.

[8] Ibíd. Pág. 69.

[9] Ibíd. Pág. 67.

[10] Ibíd. Pág. 21.

[11] Ibíd. Pág. 71.

[12] Ibíd. Pág. 58.

[13] Ibíd. Pág. 81.

[14] Ibíd. Pág. 85.

[15] Georg Lukács, Goethe y su época, Ediciones Grijalbo, S. A., Barcelona-México D. F., 1968, pág. 87.

[16] Johann Wolfgang Goethe, Penas del joven Werther, Alianza Editorial, Madrid, 2009, pág. 64.

[17] Georg Lukács, Goethe y su época, Ediciones Grijalbo, S. A., Barcelona-México D. F., 1968, pág. 89.


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Audios de Historia de la Filosofía Proyecto Telémaco

Buenas tardes amigos blogueros, os dejamos en el enlace de abajo una página de audios en los que, si estáis interesados, podéis ir escuchando lecciones de algunos de los momentos y/o autores clave de la historia de la filosofía. Para todo aquél que no cuente con demasiado tiempo para realizar la ingente pero necesaria lectura de los clásicos de la filosofía, estos pueden ser una buena forma de suplir esas largas y placenteras horas de lectura, con unas no menos placenteras horas de escucha.

Enlace: http://proyectotelemaco.com/audios/


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HEGEL: LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

Introducción

El pensamiento filosófico de Hegel podemos dividirlo o bien en períodos de producción filosófica, de los cuales podemos distinguir cinco, o bien podemos dividirlo según sus estancias sucesivas en Tubinga, donde estudió Teología y Filosofía, en Berna, donde fue profesor privado, en Frankfurt donde realizó la misma tarea de profesor y renovó sus anteriores contactos con Hölderlin, y en Jena, la más importante de todas. Ésta última la podemos dividir a su vez en otras dos etapas. Una primera en la que Hegel se encuentra muy cercano a la filosofía de Schelling; es un momento en el que Hegel todavía no tiene una forma de pensamiento propia, es un Hegel que duda, que investiga y rumia, todavía no ha desarrollado su sistema filosófico. Y una segunda, marcada por la publicación de la Fenomenología, en la que se aleja de Schelling, incluso llegando a romper su amistad, y se dedica al desarrollo, ahora sí, de su propio pensamiento. El primer resultado de este nuevo desarrollo lo tenemos expuesto en forma de sistema, como digo, en la Fenomenología del Espíritu. Ahora Hegel ha encontrado un hilo conductor y se lanzará a construir su enorme sistema idealista.

Durante el período de Tubinga (1788-1793) apenas si publicó nada y lo que escribió fue también bastante escaso. Como hemos dicho, Hegel todavía no tiene un pensamiento claro y estructurado. Sin embargo ya por este momento se ve la pretensión del desarrollo de una nueva religión que será una de las tareas más importantes, si no la que más, de los primeros años de nuestro autor (como pudimos ver en la entrada anterior dedicada al Primer programa del idealismo alemán). Lo más destacado de este período sería por tanto el rechazo de la religión oficial. “Hegel y sus amigos consideran esta religión anticuada e irracional, absolutamente incapaz de satisfacer las necesidades doctrinales de una época de libertad que se anuncia próxima y prometedora a partir de los acontecimientos revolucionarios en Francia”[1].

De este período se conservan fragmentos que se conocen bajo el título de Escritos teológicos. En los que además de poder ver que en este momento se interesaba más en autores como Rousseau y temas como la libertad más que por Kant[2], se puede apreciar la pretensión de tres objetivos que serían impulso de esta nueva religión, a saber: una racionalidad en la religión, una preeminencia por la utilidad práctica y una necesidad de una religión que, armada con un sentimiento común, a la vez que racional sea popular. Aquí lo que hace Hegel no es otra cosa que un intento de “racionalizar la religión”. Se ven por tanto claramente la influencia de la Revolución Francesa y la Ilustración. También se ha de notar una influencia del mundo griego, de la polis griega, en ese intento de la unificación de todos los hombres mediante un sentimiento religioso-estético, común[3].

En un segundo período (1793-1796) se traslada a la ciudad de Berna donde trabajará como profesor privado, aunque no dejará de lado sus proyectos religiosos ampliándolos incluso al campo político. En éste período sí se va a centrar más en Kant, contra el cual defenderá la ética clásica, criticando la ética formalista kantiana. Por esta época escribe importantes textos como son su Vida de Jesús, en el que sigue con su proyecto mítico-racional y recrimina a Jesús la predicación de principios religiosos no reductibles a moralidad, es decir, no racionalizables; y La positividad de la religión cristiana, una obra prácticamente de teología dogmática donde trata el tema de los contenidos de la revelación cristiana. Otros escritos que podemos señalar son El espíritu del cristianismo y su destino y El primer programa del Idealismo alemán, ya comentado. Una influencia a destacar en este momento es la publicación en 1795 de Cartas sobre la educación estética del hombre de Schiller. Esta lectura impresionó mucho a Hegel y le acercó aún más a su convicción de lo bello como final de la moralidad. Fue un importante impulso para su intento de la superación de la tercera antinomia kantiana.

Cuando todavía está en Berna Hegel escribe en 1796 el poema Eleusis y se lo envía a su amigo Hölderlin. Éste le consigue trabajo en Frankfurt y ese mismo año se traslada allí. Es el tercer período de Hegel (1796-1801). En éste período Hegel deja de centrarse únicamente en el, digámoslo así, aspecto teórico de la investigación y comienza a prestar mayor consideración por las cuestiones políticas. Hegel exhorta ahora a la comprensión de los hechos contemporáneos (Revolución Francesa, la situación alemana), pues serán estos los que nos enseñen hacia dónde progresará el mundo.

Finalmente, en enero de 1801 Hegel se traslada a Jena. Fichte se había marchado, y Schelling era entonces el único referente intelectual en el ámbito de la filosofía. A su llegada, como hemos señalado antes, se verá muy influenciado por éste aunque es cinco años menor que él, e incluso trabajarán juntos. Cabe destacar además su publicación en 1801 del largo artículo Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, en el que ensalza a éste último y que tendrá influencia en la Fenomenología. Pero a partir de 1803 Hegel, habiendo marchado Schelling a Würzburg, se libra de su influencia, y emprende en solitario su labor filosófica. Otros artículos que también influirán en la formación de la Fenomenología son Crítica filosófica, en la que defiende la tesis de que únicamente hay una filosofía. Hay muchos tipos de filosofía, pero todas hablan de lo mismo aunque desde diferentes aspectos, dice Hegel. Lo que está defendiendo aquí es la necesidad de una filosofía que hable del absoluto, y establece como paso previo el conocimiento de las otras distintas filosofías que se han ido desarrollando a lo largo de la historia, ya que éstas hacen referencia también al absoluto. Todas hablan de lo mismo, aunque de diferentes aspectos. Otro de los artículos que influyen es Sentido común. En éste artículo rechaza que éste, el sentido común, tenga algo que ver con la filosofía. Para Hegel, siguiendo en esto a Kant, hay una diferencia entre entendimiento y razón. El entendimiento, dice Hegel, se centra en el estudio de las cosas particulares, mientras que la razón trata de lo global, de lo universal. Por tanto, puesto que la filosofía ha de tratar de lo absoluto, no puede ser obra del entendimiento, sino que ha de ser la razón quien realice esa tarea. Por su parte, el sentido común no es capaz ni de llegar a entendimiento “porque expresa simplemente los prejuicios de un grupo humano muy definidos en el espacio y en el tiempo”[4]. El artículo que escriba sobre el escepticismo será también muy importante pues con el escepticismo introducirá la negatividad en lo absoluto como impulso de su propia dialéctica. Para Hegel el escepticismo es la corriente filosófica que mejor capta el absoluto pues capta su negatividad, pero sin embargo ésta es también su limitación ya que sólo capta el lado negativo del absoluto, aunque lo englobe sin saberlo.

En el artículo Fe y saber aborda un tema que ya viene de lejos y que será típico en la filosofía madura de Hegel: la relación entre religión y filosofía. Hegel sostiene aquí que tanto el creer como el saber se ocupan de lo mismo, y éste lo mismo no es otra cosa que el absoluto, que es también lo infinito. Resulta curioso el planteamiento que expone aquí Hegel. Afirma que la religión no trata sólo de Dios, igual que la filosofía no trata únicamente del absoluto[5]. Sino que ambas también abarcan las relaciones entre lo finito y lo infinito, pero la diferencia es que la filosofía se vale da la razón, mientras que la religión no va más allá del entendimiento. Por último debemos destacar el artículo Derecho natural. Éste artículo supone una toma de posición respecto a Kant. Denuncia la moral kantiana como algo vacío y le opone las costumbres como aquello que crea un modo de vida objetivo. También trata aquí el autor prusiano del absoluto y la libertad en los ámbitos de lo político y lo religioso. Pretende mostrar que lo absoluto y la razón dialéctica que lo comprende abarcan todos los ámbitos de la experiencia humana, oponiéndose con ello al concepto de razón ilustrado, el cual dejaba fuera de esta experiencia a la religión. Como hemos dicho antes, todos estos artículos influirán en la formación de la Fenomenología del Espíritu, y será a partir de 1806, bajo fuego francés, cuando sistematice y reelabore todas estas propuestas que verán la luz en 1807 con la publicación de la Fenomenología del Espíritu.

Naturphilosophie

Como hemos visto, la elaboración de la Fenomenología va ligada al desarrollo del pensamiento de Hegel desde su salida, junto con Schelling y Hölderlin, de la universidad de Tubinga. Tras la salida de los amigos de Tubinga, todos tenían en la cabeza la idea de la necesidad del desarrollo de una nueva ontología[6]. Era necesario para ellos realizar un modo de pensamiento que estuviese ligado a su experiencia, algo que hasta el momento no se había conseguido. Por ello se pondrán manos a la obra y desarrollarán lo que ha venido a llamarse Naturphilosophie o Realphilosophie. Un desarrollo que tendrá importantísimas consecuencias en la construcción de la Fenomenología. Se produce así una reflexión sobre tres ideas fundamentales, a saber: la idea de naturaleza; la idea de la negatividad del ser, de la posibilidad; y la idea de la verdad respecto a la experiencia.

Si en el siglo XVIII se comenzó pensando la naturaleza como algo mecánico, se terminó pensándola como algo orgánico, como algo dinámico y cambiante. Se había producido un cambio en la concepción de la naturaleza, lo que conllevó también un cambio semántico a la hora de su conocimiento. Por su parte, Hegel, en su Naturphilosophie, mostrará la naturaleza como algo negativo. No se queda en lo orgánico, sino que lo lleva más allá y lo establece como negatividad. Se ha cambiado el principio ontológico. La naturaleza, dirá Hegel, es y no es a la vez. Es algo que se está realizando, luego es, pero no se ha realizado aún, luego no es todavía. Es un ser como potencia. La naturaleza está siempre en potencia, no hay acto[7]. Este es un concepto que Hegel recoge de Spinoza.

Una vez que se ha introducido la idea de naturaleza como negatividad se hace necesario poner en claro que esa negatividad se despliega en una temporalidad. Así, la negatividad se traducirá en posibilidad. Se introduce una tensión en el ser, la potencialidad. Este paso de lo negativo a la posibilidad implica el concepto de devenir (Werden). Hay que juzgarlo todo en su devenir. El ser no es algo que se dé, sino algo que puede darse; y puede darse en un tiempo ya que es algo temporal, y como temporal, posible.

Todo esto supone dos cosas. La primera es la concepción del ser como progreso, como devenir dialéctico; la segunda es la concepción de la verdad como resultado. La verdad será así el final del progreso. Si el ser es algo que se va desarrollando, que va realizando sus posibilidades, a lo largo del tiempo diremos que es algo que progresa. Entonces, ¿qué es la verdad? La verdad es el resultado de ese progreso, el fin de un curso dialéctico. La verdad será en definitiva la experiencia de toda la evolución del ser. Pero, y esto es importante, en la medida que se produce esa experiencia, se produce también la conciencia. La conciencia será entonces el relato, por decirlo así, de la experiencia que hacemos del mundo, que es una experiencia de lo negativo. La fenomenología será, pues, la ciencia, el saber, de la experiencia de la conciencia sobre el mundo.

 “En efecto, la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el resultado es todo lo real, sino que lo es en unión con su devenir; el fin para sí es lo universal carente de vida, del mismo modo que la tendencia es el simple impulso de privado todavía de su realidad, el resultado escueto simplemente el cadáver que la tendencia deja tras de sí”[8].

Sólo podremos alcanzar la verdad, dice Hegel, cuando el ser se haya resuelto, cuando el ser haya desarrollado su negatividad, su posibilidad, dando lugar al ser tras la superación dialéctica de su negatividad. El ser será su resultado y su proceso. Este es el camino del ser, y este es el camino de la conciencia. En la conciencia se expresa, por tanto, punto por punto el ser del mundo, de la naturaleza.

Fenomenología del Espíritu

Para Hegel la filosofía es el lugar de la verdad. Pero a ésta hay que dejar de pensarla como el mundo de representación, dice Hegel. Hay que superar el momento de la representación. Se está refiriendo a Descartes y el Racionalismo. El mundo de Descartes es el mundo de las representaciones verdaderas. Aunque Descartes pasa de la verdad a la certeza. Pero Hegel propone deshacerse de las “representaciones verdaderas”, pues no son en verdad conocimiento seguro. Para Hegel toda la operación del conocimiento está constituida en la formación de la conciencia (experiencia del mundo/certeza). Se necesita un saber intelectivo del ser del mundo, no de la apariencia del mundo, sino del ser del mundo, en su determinación del mundo, del ser y no ser. De lo que se trata es de percibir la negatividad del ser en su materialidad, no abstractamente. Lo que aparece a la conciencia no sólo es la apariencia del mundo, sino también la negatividad del mismo. Se le muestra su en sí y su para sí, su ser y su todavía no ser.

Siendo esto así, no es de extrañar que Hegel concibiese la Fenomenología del Espíritu como una introducción a su sistema filosófico, ya que están contenida en ella todas las directrices de su filosofía. Podría decirse incluso que la Fenomenología tiene una función didáctica. Hegel pretendía con esta obra mostrar, introducir, cómo ocurre el desarrollo de esa ciencia, de ese proceso epistémico a la vez que histórico-ontológico de la conciencia. Dicho de otro modo, Hegel pretendía conducir al entendimiento humano del dominio de la experiencia más superficial al verdadero conocimiento filosófico, a la verdad absoluta. Una verdad que no es otra cosa que el conocimiento y el proceso del mundo como espíritu. El mundo en la realidad no es tal como parece, nos dice Hegel, sino tal y como es comprendido por la filosofía.

“[…] la filosofía, esencialmente, en el elemento de lo universal, que lleva dentro de sí lo particular, suscita más que otra ciencia cualquiera la apariencia de que en el fin o en los resultados últimos se expresa la cosa misma, e incluso se expresa en su esencia perfecta, frente a lo cual el desarrollo parece presentar, propiamente, lo esencial”[9].

La filosofía sería entonces la ciencia que tiene como objetivo la conducción de la conciencia hasta el punto de vista absoluto. Trata de mostrar el desarrollo inmanente de la experiencia humana. Y ésta “no es la experiencia del sentido común, sino la experiencia […] abrumada por el sentimiento de no poseer toda la verdad. Es una experiencia ya encaminada hacia el verdadero conocimiento”[10]. El hombre, o su conciencia, no se encuentran desde siempre en una posesión del conocimiento absoluto, sino todo lo contrario, están en constante progreso y pasan por una serie de “etapas” a las que Hegel llama “figuras de la conciencia”[11]. Unas etapas que tienen una procesión ascendente respecto al conocimiento de lo absoluto y que la conciencia debe recorrer desde el conocimiento más bajo, el conocimiento de la experiencia sensible, al conocimiento más alto, el absoluto (aquí vemos perfectamente el platonismo de Hegel). Así, el factor que determina el curso de esta experiencia es la relación cambiante entre la conciencia y su objeto. Y este proceso es lo que muestra la Fenomenología. Pero como hemos dicho este camino de la conciencia no es indefinido, sino que tiene unas etapas, una serie determinada de figuras[12], y una estación final que la conciencia debe alcanzar. Al inicio de la experiencia el objeto se muestra como algo estable, como independiente de la conciencia; el sujeto y el objeto parecen ser ajenos el uno del otro. Sin embargo, el proceso del conocimiento revelará que esto no puede ser así. Se hará evidente que el objeto toma su objetividad del sujeto (Kant). El objeto tiene objetividad precisamente porque está construido por la actividad intelectual del sujeto, es decir, de algún modo forma parte o pertenece al sujeto (aquí se revela perfectamente el idealismo de Hegel). Así, el sujeto descubre cómo el mundo se hace real a medida que aumenta el poder de comprensión de la conciencia, es decir, a medida que se desarrolla su autoconciencia. Así, la conciencia pasará del pensamiento del objeto al pensamiento del concepto.

De modo que la conciencia experimenta su camino como una continua pérdida. Como un ir abandonando figuras de las que se libera. Aunque no simplemente se olvida de ellas, todo lo contrario, se deshace de sus límites, pero no olvida lo positivo que éstas tenían. Así, la conciencia se nos muestra como aquello que nos permite saber que hay algo que se nos da, algo por lo que nos vemos afectados de algún modo, y, a su vez, como lo que se reconoce a sí misma una vez que ha reconocido todas las experiencias de aquello que ha percibido y que ha hecho unidad. Esto es lo que Hegel llama la “primera meditación”, ya que, de momento, la conciencia no se percata de ella misma en esta multiplicidad de experiencias. Por eso, una vez hecho esto, debe volverse hacia sí para darse cuenta de ella misma también como objeto y ser consciente de sí misma. Esto da lugar a la conciencia de sí y da lugar a la conciencia del deseo, esto es, de aquello que la mueve[13].

Por otra parte, Hegel aclara que un sistema filosófico sólo es verdadero si incluye el estado negativo y positivo, y si reproduce, explica, el proceso de convertirse en falso y regresar luego a la verdad. Por ser así, el método dialéctico es el verdadero método de la filosofía, esto es, de la ciencia. La unificación, o la explicación de la unificación, de estos procesos serán el objeto y el fin de la ciencia de la que Hegel habla:

“Así pues, la ciencia tiene que encargarse de unificar ese elemento con ella misma o tiene más bien que hacer ver que le pertenece y de qué modo le pertenece. Carente de tal realidad, la ciencia es solamente el contenido, como el en sí, el fin que no es todavía, de momento, más que algo interno; no es en cuanto espíritu, sino solamente en cuanto sustancia espiritual. Este en sí tiene que exteriorizarse y convertirse en para sí mismo, lo que quiere decir, pura y simplemente, que él mismo tiene que poner la autoconciencia como una con él”[14].

El universal, el concepto, ha pasado a ser el verdadero conocimiento. El universal, y no el objeto, es el verdadero contenido de la experiencia. Y el lugar del universal es el sujeto, no el objeto. El objeto es porque yo lo conozco.

Antes hemos dicho que lo que movía a la conciencia a todos estos procesos es el deseo. Pero queda claro que a lo que el deseo empuja a la conciencia no es a la apropiación o a la proyección del objeto. Siendo esto así, el objeto del deseo del hombre no puede ser más que otro hombre, otro sujeto, otra conciencia. Y es que, igual que pasaba con los objetos, el sujeto sólo puede tener conciencia de sí en tanto en cuanto es objeto de otra conciencia. O dicho de otro modo, el sujeto sólo tendrá conciencia de sí en tanto en cuanto otro sujeto le reconozca. Esto supone un salto de la idea de conciencia de sí a la idea de la conciencia de un nosotros —algo que lo aleja de Fichte. El individuo sólo puede convertirse en lo que es a través de otro individuo, esto es, diaméricamente a través de otros sujetos; su misma existencia consiste en un “ser-para-otro”. Ya se ve aquí cuál será también otro de los objetivos de la Fenomenología. El camino epistémico descrito en la obra desemboca en la construcción de una subjetividad plural, intersubjetiva, que se presenta como “sujeto absoluto” o como un sujeto epistémico capaz de superar la pluralidad de opiniones. Y este sujeto absoluto, que Hegel llama Espíritu, es a la vez sujeto político y religioso. Para Hegel sólo de este modo, mediante el Espíritu, en la comunidad de yoes epistémicos, es posible construir una comunidad intelectual y libre. El sujeto autoconsciente alcanza su libertad, no bajo la forma del yo, sino bajo la forma del nosotros. Así, Hegel consigue hacer coincidir tres grandes temas que no son nuevos para él: filosofía, política y religión. El objetivo perseguido se ve entonces claro: la formación de la conciencia contemporánea como punto de partida del saber riguroso. La Fenomenología nos permite pensar el mundo en su actualidad, nos da un dispositivo, un esquema, con el que pensar dentro del mundo. Lo primordial para Hegel, por paradójico que parezca a muchos, es construir un sistema —entendido como red de relaciones—, una ciencia, como forma unificada de saber que se adapte a las necesidades, esto es, a la experiencia y a la libertad, de su tiempo.


[1] J.M. Bermudo, Los filósofos y sus filosofías, Vol. 2, Vicens Vives, Barcelona, 1983, pág. 440.

[2] Aunque éste no pierde ni mucho menos su importancia, sobre todo en el terreno moral.

[3] Para ver cómo Hegel trata estos temas ver https://elbauldepandorablog.wordpress.com/2014/08/19/primer-programa-de-un-sistema-del-idealismo-aleman/

[4] J.M. Bermudo, Los filósofos y sus filosofías, Vol. 2, Vicens Vives, Barcelona, 1983, pág. 444.

[5] Lo cual puede resultar contradictorio con lo anteriormente defendido.

[6] Un ejemplo de lo cual lo tenemos ya en el Primer programa del Idealismo alemán.

[7] Algo que se opone a la teoría aristotélica, aunque tiene su origen en ella.

[8] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de cultura económica, México, pág. 8.

[9] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de cultura económica, México, pág. 7.

[10] Herbert Marcuse, Razón y revolución, Hegel y el surgimiento de la teoría social, Alianza Editorial, pág. 97.

[11] Las cuales, si no se consiguen realizar, dan lugar a una conciencia desdichada.

[12] Que no son sólo formas de “ver” la realidad, sino también formas de hacer. Sobre todo teniendo en cuenta el carácter negativo de la experiencia de la conciencia, la cual tiene que realizar el camino.

[13] Esto es algo que nos puede recordar al conatus de Spinoza.

[14] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de cultura económica, México, pág. 20.