El baúl de Pandora

Reservado para los que deseen abrir su mente


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Audios de Historia de la Filosofía Proyecto Telémaco

Buenas tardes amigos blogueros, os dejamos en el enlace de abajo una página de audios en los que, si estáis interesados, podéis ir escuchando lecciones de algunos de los momentos y/o autores clave de la historia de la filosofía. Para todo aquél que no cuente con demasiado tiempo para realizar la ingente pero necesaria lectura de los clásicos de la filosofía, estos pueden ser una buena forma de suplir esas largas y placenteras horas de lectura, con unas no menos placenteras horas de escucha.

Enlace: http://proyectotelemaco.com/audios/


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Gabriel Ciscar, otro genio incomprendido

Sirva como ejemplo de otros científicos ilustres españoles tan desconocidos para los propios españoles.

Blog Cátedra de Historia y Patrimonio Naval

Sería deseable que el gran número de genios españoles que hemos tenido a lo largo de la Historia no hubieran sufrido la misma incomprensión (por decirlo de una manera suave) que, por ejemplo, Isaac Peral. Sin embargo, en la mayoría de los casos así ha sido. La falsa historia de que “inventen ellos” debería ya cambiarse por la de que “aprendamos de lo que ha pasado”. Desde los novatores hasta la actualidad han sido demasiados los que han tenido que sufrir a incompetentes, envidiosos, pusilánimes, mediocres o ignorantes.

Aquí sintetizamos la historia de Gabriel Ciscar y Ciscar, un oficial de la Armada, valenciano, genio, intelectual y político. Una figura de la talla de Jorge Juan, pero que nació en una época distinta y tuvo peor suerte, y sobre todo menor grado de reconocimiento y gratitud de sus contemporáneos, y también de los nuestros. Sobrino de un intelectual de…

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Nuevo bloguero

Hoy es un día magnífico e increíble. Cómo habréis podido comprobar, hay cambios en la sección de blogueros. Tenemos el privilegio y el placer de contar con Francisco Javier Villanueva, un reputado especialista dentro del campo de las Ciencias Sociales durante más de 20 años, investigando y trabajando actualmente en la conceptualización de las categorías epistemológicas de las Ciencias Sociales y su repercusión en los movimientos sociales actuales, que ha mostrado un excepcional interés por nuestro blog y la labor que realizamos en él. Los más avispados os habréis dado cuenta de sus constantes apariciones en comentarios a lo largo de los diferentes posts publicados en este espacio. Ya lo iréis conociendo un poco más, pero de una cosa podéis estar seguros, no decepcionará a absolutamente a nadie.

Bienvenido Javier, un caluroso abrazo de todo el equipo.


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¿Qué es la religión? La respuesta desde el Materialismo Filosófico

Introducción:

En esta breve entrada vamos a ver muy sucintamente, en unas pocas pinceladas, el tratamiento que la teoría materialista de Gustavo Bueno hace de la religión y de su núcleo. Principalmente la entrada va dirigida a explicar qué es para el Materialismo Filosófico (MF) lo propio de la religión, o en términos del MF, cuál es el núcleo de la esencia de la religión[1]. Para ello pasaremos primero por una explicación de dónde se encuadra el estudio de la religión dentro de la teoría del MF, esto es, del espacio antropológico. Seguidamente veremos más específicamente qué es la religión para el MF, y por último culminaremos en la explicación del numen, el núcleo de la esencia de la religión.

El espacio antropológico:

El espacio antropológico, dentro de la teoría del MF, es un concepto gnoseológico que pretende abarcar, de forma crítica, el espacio en el que se mueve la Antropología. Es decir, se ocupa de aquellas disciplinas que no sólo «se ocupan del hombre», pues esto sería decir poco, sino que también de todos aquellos contenidos que son humanos pero sin ser propiamente hombres, como la religión, de la que vamos a hablar aquí, o, por ejemplo, la «cultura extrasomática». Estos elementos constituirían materiales del espacio antropológico.

Pero aunque este material antropológico formaría la región central del espacio antropológico, éste no se reduce a dicho material. El espacio antropológico también tiene en cuenta “todos los términos, relaciones y operaciones que se mantienen en la «inmanencia de lo humano»”[2], a lo cual da el nombre de «eje circular». Entendiendo este eje circular de forma amplia para evitar determinar el «círculo de lo humano» como algo meramente social, o intercultural, o lingüístico, o económico, etc. Pero, además, este espacio antropológico no sería viable sin rebasar este material antropológico y hacer referencia a entidades exteriores a dicho material. Así pues, la antropología tiene en cuenta elementos exteriores al eje circular, unos elementos de naturaleza no humana como por ejemplo el medio ecológico o el astronómico. Por tanto, dado que todos estos materiales no humanos también forman parte de este espacio antropológico pero rebasan el eje circular, se podrían exponer como radios que atraviesan aquellos círculos del material antropológico. Con lo que tendríamos ya un espacio bidimensional, con un eje circular y un «eje radial». Si bien, esta bidimensionalidad nos llevaría al problema de tener que situar todos los contenidos del espacio antropológico bien en el eje radial, bien en el circular o bien en los dos, cosa no admisible desde el MF[3]. Por ello el espacio antropológico debe incluir un tercer eje, el «eje angular», que permita disponer todas las relaciones directas y/o recíprocas que los contenidos del eje circular puedan mantener con aquellos elementos que no son humanos, pero tampoco objetuales, sino subjetuales. Esto es, todas aquellas entidades que tratadas de modo etic[4] pueden ser tratadas como sujetos operatorios[5]. Por ello dice Bueno que “el criterio de clasificación de las filosofías de la religión habrá que tomarlo, no del «espacio antropológico» u «ontológico», genéricamente considerado, sino de sus «ejes personales», aquellos que pueden con sentido (fenomenológico y ontológico a la vez) ser pensados como numinosos: el circular y el angular[6].

Este eje angular es un eje importantísimo dentro del espacio antropológico, pues permite desbordar la bidimensionalidad y además es perfectamente posible que los teólogos puedan ver este eje como poblado de dioses, arcángeles, demonios, etc., con capacidad de ejercer influencia en los asuntos humanos. O, por ejemplo, un ufólogo podría ver este eje poblado de sujetos extraterrestres, y consideraría que estos sujetos tienen una pertinencia antropológica dada la influencia que habrían tenido o tienen en los aspectos humanos. Si bien esto es así, el espacio antropológico, en cuanto materialista, “considera mitológica la pretensión de realidad de los sujetos teológicos, angélicos o demoníacos”[7]. Del mismo modo esta teoría considera que, por el momento, no hay prueba ninguna que permita afirmar la existencia de sujetos extraterrestres. El espacio antropológico se atiene “por tanto a los únicos sujetos no humanos que hoy día son admitidos unánimemente por todas las ciencias biológicas, y particularmente por la Etología[8], esto es, los animales.

El eje angular, que es el que aquí nos interesa, estará constituido, por tanto, por las relaciones que los sujetos humanos puedan mantener con ciertos animales, pero en la medida en que estas relaciones articulan un sistema sui generis de conceptos organizados en torno a las diversas religiones características de las diversas sociedades. Y es que, como el profesor Bueno dice ya al inicio mismo de El animal divino, el núcleo de la religiosidad no debe buscarse “en las superestructuras culturales, o entre los llamados «fenómenos alucinatorios» -sin prejuicio de su funcionalismo sociológico o ecológico-, ni tampoco entre los lugares que se encuentran en la vecindad del Dios de las «religiones superiores»”[9]. Sino que muy al contrario, y como veremos en seguida, el núcleo de la religiosidad lo encontramos en la relación de los hombres con unos seres vivientes, que no son humanos pero no por ello faltos de inteligencia, capaces de envolver a los hombres. El decir, el núcleo de la religión lo encontramos en los númenes en cuanto que sólo así una experiencia religiosa puede ser una experiencia religiosa verdadera.

Teoría materialista de la Religión:

Una vez que ya hemos encuadrado, por decirlo así, el lugar de estudio del tema que aquí se trata dentro del Materialismo Filosófico, vamos a ver qué es, más específicamente, la religión para ésta teoría. Y es que, frente a la interpretación de la religión de la tradición, Gustavo Bueno da en El animal divino una interpretación y un origen para la religión bien distinto. Pues, más que un cuidado de los ritos y revelaciones de Dios[10] o un estar atado a Dios, Gustavo Bueno considera la religión como un hecho social y cultural, por lo que su estudio y análisis de ésta es fundamental.

La tesis fundamental del Materialismo Filosófico sobre la religión desvincula, por tanto, el punto de unión y núcleo de la religión que las religiones superiores establecen entre Dios y la religión[11]. Desde una teoría materialista de la religión decir qué es la religión como si fuese algo sustantivo e independiente carece de sentido, lo que hay que hacer es ver cómo se desarrolla su cuerpo históricamente en su curso. Esta teoría establece así tres fases históricas de la religión, las cuales se van sucediendo la una a la otra, aunque no eliminando ya que las anteriores siguen presentes en las posteriores e incluso pueden refluir (como puede verse hoy día).

Las religiones, como ya se ha apuntado, tendrían su origen en la relación de los humanos con entidades no humanas, es decir, “con ciertos animales que se enfrentan al hombre desde la época paleolítica y cuyo reflejo se encuentra en las pinturas rupestres de las cavernas”[12]. Esta sería la característica propia de la religión primaria, en la que los animales cumplen, respecto a los hombres, el papel de númenes[13]. Es la religión del «hombre-cazador», que va desde el final del Musteriense hasta el Neolítico, y donde puede hablarse ya de una relación normalizada del hombre con los animales. Sin embargo, esta fase primaria se acaba cuando, a partir del Neolítico, se produce la domesticación de los animales. El control que ahora consiguen los hombres respecto a los «animales divinos» lleva a que las figuras que antes eran representadas en la bóveda de las cavernas, ahora sean representadas en la bóveda celeste, dando así lugar a lo que esta teoría considera la religión secundaria[14]. Esta fase o religión secundaria es la religión de los dioses y de los mitos. Esta fase cubre todas aquellas religiones basadas en la superstición, es decir, a aquellas que dan culto a figuras antropomórficas o zoológicas, como puede verse en el panteón egipcio, romano, indio, chino, etc.

La fase de la religión mitológica es considerada desde el Materialismo Filosófico como una fase de transición que es esencialmente falsa, una fase en la que se produce un delirio de la imaginación que se irá debilitando cada vez más como consecuencia de la crítica racionalista[15] que las religiones superiores, las propias de la religión terciaria, harán cuando los animales y figuras antropomórficas sean sustituidos por un Dios único e incorpóreo. Pero, precisamente por esto, en la fase terciaria se pierde propiamente la fuente de religiosidad. Pues desde el MF, como señala Bueno, una de las características del numen es que puede “mantener unas relaciones con los hombres de índole que podríamos llamar «lingüística» (en sus revelaciones o manifestaciones) del mismo modo que el hombre puede mantenerlas con él (por ejemplo en la oración)”[16]. Sin embargo, ese Dios único e incorpóreo, el «Dios de los filósofos», es un ser al que no se puede hablar y que no puede hablar con los hombres. Es un ser con el que no cabe relación directa alguna, por lo que este tipo de religión terciaria de corte monoteísta es, dice Bueno, propiamente la antesala del ateísmo. Por ello las religiones de corte monoteísta, las consideradas religiones superiores (como el judaísmo, el cristianismo y el islamismo), se complementan con doctrinas positivas sobre supuestas revelaciones de ese Dios inalcanzable. Hecho este que da lugar a que los fenómenos religiosos se transformen en estructuras sociales o políticas[17] de funcionalismo muy alto.

De entre estas religiones superiores, el Catolicismo, el cual recoge la herencia de la filosofía griega y del derecho romano, como ya señalara Unamuno, es considerado desde el MF como la religión más racional de todas (también por la materialidad o encarnación de su Dios)[18], frente al fanatismo de la religión musulmana y el irracionalismo de las religiones protestantes. Así pues, parece que estas religiones superiores son inconmensurables entre sí, incluso si consideramos el irenismo promulgado por todas ellas. Algo que, como dice Bueno, sólo tiene viabilidad de acuerdo con la parábola de los tres anillos[19], es decir, precisamente tendrá viabilidad cuando se eliminen los elementos positivos, irracionales y dogmáticos característicos y constitutivos de estas religiones, lo que sería lo mismo que decir que estas religiones pueden ser conmensurables siempre y cuando desaparezcan como tales.

El Numen:

Pues bien, después de este recorrido por los lugares y elementos que corresponden al estudio de la religión dentro del Materialismo Filosófico, llegamos, por fin, al centro del objeto de esta entrada, es decir, al núcleo de la esencia de la religión. Como hemos visto, el MF afirma que la esencia de la religión tiene su lugar en el eje angular, ya que la «religación» sólo puede producirse con elementos no humanos, ya que es necesaria una asimetría en las relaciones. Si bien, el cuerpo de dicha esencia o determinaciones positivas de la misma y el curso o desarrollo de dicha esencia tienen lugar en el eje radial y en el eje circular[20]. Pero ¿qué son estos númenes a los que llevamos haciendo alusión durante toda esta pequeña y apresurada presentación? Aunque ya hemos dicho algo de ellos, podemos definirlos más precisamente diciendo que son aquellas entidades que, sin ser humanas, son, sin embargo, centros de voluntad y de entendimiento[21], entidades a las que, por ejemplo, en una religión primaria había que engañar, rogar, obedecer o matar. Así pues, el núcleo de la religión quedaría fijado, dentro del Materialismo Filosófico, en los animales del Paleolítico superior que son percibidos como númenes por los hombres prehistóricos.

Los númenes, sin embargo, no son simplemente animales, o dioses, o demonios, o ángeles. Son entidades vivas, consideradas con inteligencia, capacidad volitiva y apetitiva e incluso con percepción y que, dada su variedad, pueden ser divididos en cuatro grupos atendiendo a sus especificidades: pueden ser númenes divinos, o bien númenes demoníacos (formando ambos la clase de númenes equívocos), o bien pueden ser númenes humanos o númenes zoomorfos (formando la clase de númenes análogos). Estas entidades son capaces de mantener relaciones con los humanos de manera envolvente, bien amenazándolos, bien ayudándolos, bien evitándolos, etc. De modo que las relaciones de los humanos con los númenes pueden ser tanto de miedo, como de amor, o de temor, de respeto, de odio, de admiración, etc.

Por tanto, para el Materialismo Filosófico los contenidos objetivos más propios de la experiencia religiosa y, por tanto, el núcleo de la esencia de la religión están constituidos por los númenes, o más explícitamente por la relación e interacción entre humanos y númenes.  Lo que significa que “todo aquello que pueda considerarse como dado dentro del marco de las relaciones entre los hombres y los númenes (así como en el marco de las relaciones recíprocas de los númenes con los hombres) ha de llevar, sin ninguna duda, el sello de la religiosidad”[22]. Aunque la religión, por supuesto, no debe reducirse estrictamente al trato inmediato con los númenes. Siendo así, estos númenes se identifican ya desde la fase primaria de la religión con los animales, “siendo éstos el germen de toda numinosidad posterior”[23]. Por lo que, el numen, aunque es una categoría propiamente religiosa, no es necesariamente un elemento divino. Aun cuando lo divino, incluso el Dios de las religiones superiores, sea numinoso.

Por último, cabe apuntar que, si bien esta teoría no es una teoría científica, sino una teoría filosófica, y que, por tanto, no pertenece, ni quiere, al campo de las “ciencias humanas”, tiene un punto de apoyo científico y comprobable empíricamente. Este punto de apoyo empírico, aunque pueda ser débil, no es otro que el hecho de que cuatro quintas partes de las imágenes de las cavernas representan animales.

Bibliografía:

  • Gustavo Bueno, El animal divino, ensayo de una filosofía materialista de la religión, Pentalfa, Oviedo, 1985. (1ª Edición)
  • Filosofía y cuerpo, debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno, editado por Patricio Peñalver, Francisco Giménez y Enrique Ujaldón, en Ediciones Libertarias, Madrid, 2005.
  • Hacia una teoría materialista de la religión, entrevista a Gustavo Bueno en Argumentos, Madrid, septiembre de 1981.
  • El Papa se está haciendo el hara-kiri, entrevista a Gustavo Bueno en La Nueva España, noviembre de 1999.

Webgrafía:

Es también muy recomendable consultar la enciclopedia en línea Symploké y las Teselas explicativas de Gustavo Bueno accesibles en la página de la Fundación Gustavo Bueno. Hay otros materiales importantes, pero con los enlaces que se proporcionan el lector podrá indagar a su gusto e interés.

Teselas relativas a este tema:


[1] Para ver qué es esencia dentro de esta teoría ver http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Esencia y http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Teor%EDa_de_la_esencia_gen%E9rica

[2] http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Espacio_antropol%F3gico

[3] Si esto se hiciese, elementos que son parte del espacio antropológico como los dioses o los númenes habría que situarlos en uno de los dos ejes. Pero esto no sería correcto.

[4] La distinción emic/etic no puede tratarse en este lugar, para ello es útil consultar el libro Nosotros y ellos, de Gustavo Bueno.

[5] Aunque desde una perspectiva emic puedan verse como dioses, demonios, ángeles, etc.

[6] Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, pág., 157. [La cursiva es suya].

[7] http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Espacio_antropol%F3gico

[8] Ibídem.

[9] Gustavo Bueno, El animal Divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, en A manera de Prólogo.

[10] Para ver qué se entiende por Dios dentro del Materialismo Filosófico se puede consultar esta dirección http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Dios

[11] Pues la idea de Dios es considerada como una idea muy tardía.

[12] http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Religi%F3n

[13] Qué sean estos númenes es lo que veremos en el siguiente apartado.

[14] Por lo que se puede decir que: «El hombre hizo a sus dioses a imagen y semejanza de los animales» y no a imagen y semejanza del hombre, como dijo Feuerbach. Para ver esta idea ver el capítulo 3 de la segunda parte de El animal divino, y más concretamente las páginas 158 a 164 o la entrevista a Gustavo Bueno que se puede encontrar en la revista Argumentos con el título Hacia una teoría materialista de la religión.

[15] Crítica propiciada por el desarrollo de la Astronomía y de la Filosofía.

[16] Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, pág. 142.

[17] Quizá donde más claro se vea esto actualmente sea en la religión musulmana.

[18] Racionalismo implícito en la institución de la Teología dogmática.

[19] De la que trata Lessing cuando trata de la posibilidad de la convivencia de las tres religiones.

[20] Por ejemplo, en las ceremonias litúrgicas.

[21] Que pueden considerarse como sujetos operatorios.

[22] Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, pág. 141.

[23] http://symploke.trujaman.org/index.php?title=N%FAmenes


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Infografías

En esta nueva sección, iremos colgando todas las infografías que realizamos sobre diferentes temas. Nuestros acostumbrados seguidores se darán cuenta de que dichas infografías aparecen asociadas a las diferentes entradas correspondientes. Esta categoría estará única y exclusivamente reservada, a modo de resumen, para recopilar todas las infografías empleadas.

P.D: Puede que la calidad de las mismas sea bastante mejorable pero ¡estamos familiarizándonos con la aplicación! Estamos abiertos a comentarios constructivos para mejorarlas ¡Un saludo!


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La teoría demográfica Malthusiana

Comenzamos hoy con una nueva entrada, inaugurando una sección que consideramos de vital importancia para aquéllas personas aficionadas a la Historia y a la Filosofía, que al no disponer de conocimientos más profundos sobre ciertos temas de especial relevancia pueden perderse en la maraña conceptual presentes en dichos apartados del conocimiento. La idea principal es acercar al lector y sintetizar con objetivo didáctico conceptos considerados básicos para el estudio de ambas materias. ¡Esperemos que os guste!

TeorademogrficadeMalthus

El primero de estos conceptos es la teoría demográfica malthusiana. Es una teoría demográfica, sociopolítica y económica, desarrollada por el británico Thomas Malthus (1766 – 1834) en su libro Ensayo sobre el Principio de la población con el objetivo de explicar el comportamiento demográfico de las sociedades a lo largo de la historia y aplicarlo a sus circunstancias y tiempo histórico concreto: la Revolución Industrial en Gran Bretaña. Según la citada teoría, las crisis demográficas causadas por las hambrunas frecuentes a lo largo de la Historia, tendrían su origen en los diferentes ritmos de crecimiento de ambas variables: recursos (alimenticios principalmente) y población. En este contexto, los alimentos crecerían siguiendo una progresión aritmética, es decir, las diferencias entre sus números crece a un ritmo constante a través de la suma de los mismos; mientras que la población crecería en progresión geométrica, es decir, siendo sus números multiplicados por una razón constante (p. ej. valor 2). Por tanto, se demuestra el desequilibrio existente entre ambas variables. Según Malthus, si este proceso no era frenado por agentes catastróficos endógenos o exógenos (p.ej. guerras, pestes o emigraciones), tendría lugar la pauperización de la forma de vida del ser humano, hasta llegar, incluso, a su extinción, lo que se definió posteriormente como catástrofe malthusiana.

Aunque esta teoría tuvo una especial relevancia (hasta 1914 con el neomalthusianismo) para el desarrollo de ciencias jóvenes como la Demografía, actualmente se encuentra obsoleta.


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HEGEL: LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

Introducción

El pensamiento filosófico de Hegel podemos dividirlo o bien en períodos de producción filosófica, de los cuales podemos distinguir cinco, o bien podemos dividirlo según sus estancias sucesivas en Tubinga, donde estudió Teología y Filosofía, en Berna, donde fue profesor privado, en Frankfurt donde realizó la misma tarea de profesor y renovó sus anteriores contactos con Hölderlin, y en Jena, la más importante de todas. Ésta última la podemos dividir a su vez en otras dos etapas. Una primera en la que Hegel se encuentra muy cercano a la filosofía de Schelling; es un momento en el que Hegel todavía no tiene una forma de pensamiento propia, es un Hegel que duda, que investiga y rumia, todavía no ha desarrollado su sistema filosófico. Y una segunda, marcada por la publicación de la Fenomenología, en la que se aleja de Schelling, incluso llegando a romper su amistad, y se dedica al desarrollo, ahora sí, de su propio pensamiento. El primer resultado de este nuevo desarrollo lo tenemos expuesto en forma de sistema, como digo, en la Fenomenología del Espíritu. Ahora Hegel ha encontrado un hilo conductor y se lanzará a construir su enorme sistema idealista.

Durante el período de Tubinga (1788-1793) apenas si publicó nada y lo que escribió fue también bastante escaso. Como hemos dicho, Hegel todavía no tiene un pensamiento claro y estructurado. Sin embargo ya por este momento se ve la pretensión del desarrollo de una nueva religión que será una de las tareas más importantes, si no la que más, de los primeros años de nuestro autor (como pudimos ver en la entrada anterior dedicada al Primer programa del idealismo alemán). Lo más destacado de este período sería por tanto el rechazo de la religión oficial. “Hegel y sus amigos consideran esta religión anticuada e irracional, absolutamente incapaz de satisfacer las necesidades doctrinales de una época de libertad que se anuncia próxima y prometedora a partir de los acontecimientos revolucionarios en Francia”[1].

De este período se conservan fragmentos que se conocen bajo el título de Escritos teológicos. En los que además de poder ver que en este momento se interesaba más en autores como Rousseau y temas como la libertad más que por Kant[2], se puede apreciar la pretensión de tres objetivos que serían impulso de esta nueva religión, a saber: una racionalidad en la religión, una preeminencia por la utilidad práctica y una necesidad de una religión que, armada con un sentimiento común, a la vez que racional sea popular. Aquí lo que hace Hegel no es otra cosa que un intento de “racionalizar la religión”. Se ven por tanto claramente la influencia de la Revolución Francesa y la Ilustración. También se ha de notar una influencia del mundo griego, de la polis griega, en ese intento de la unificación de todos los hombres mediante un sentimiento religioso-estético, común[3].

En un segundo período (1793-1796) se traslada a la ciudad de Berna donde trabajará como profesor privado, aunque no dejará de lado sus proyectos religiosos ampliándolos incluso al campo político. En éste período sí se va a centrar más en Kant, contra el cual defenderá la ética clásica, criticando la ética formalista kantiana. Por esta época escribe importantes textos como son su Vida de Jesús, en el que sigue con su proyecto mítico-racional y recrimina a Jesús la predicación de principios religiosos no reductibles a moralidad, es decir, no racionalizables; y La positividad de la religión cristiana, una obra prácticamente de teología dogmática donde trata el tema de los contenidos de la revelación cristiana. Otros escritos que podemos señalar son El espíritu del cristianismo y su destino y El primer programa del Idealismo alemán, ya comentado. Una influencia a destacar en este momento es la publicación en 1795 de Cartas sobre la educación estética del hombre de Schiller. Esta lectura impresionó mucho a Hegel y le acercó aún más a su convicción de lo bello como final de la moralidad. Fue un importante impulso para su intento de la superación de la tercera antinomia kantiana.

Cuando todavía está en Berna Hegel escribe en 1796 el poema Eleusis y se lo envía a su amigo Hölderlin. Éste le consigue trabajo en Frankfurt y ese mismo año se traslada allí. Es el tercer período de Hegel (1796-1801). En éste período Hegel deja de centrarse únicamente en el, digámoslo así, aspecto teórico de la investigación y comienza a prestar mayor consideración por las cuestiones políticas. Hegel exhorta ahora a la comprensión de los hechos contemporáneos (Revolución Francesa, la situación alemana), pues serán estos los que nos enseñen hacia dónde progresará el mundo.

Finalmente, en enero de 1801 Hegel se traslada a Jena. Fichte se había marchado, y Schelling era entonces el único referente intelectual en el ámbito de la filosofía. A su llegada, como hemos señalado antes, se verá muy influenciado por éste aunque es cinco años menor que él, e incluso trabajarán juntos. Cabe destacar además su publicación en 1801 del largo artículo Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, en el que ensalza a éste último y que tendrá influencia en la Fenomenología. Pero a partir de 1803 Hegel, habiendo marchado Schelling a Würzburg, se libra de su influencia, y emprende en solitario su labor filosófica. Otros artículos que también influirán en la formación de la Fenomenología son Crítica filosófica, en la que defiende la tesis de que únicamente hay una filosofía. Hay muchos tipos de filosofía, pero todas hablan de lo mismo aunque desde diferentes aspectos, dice Hegel. Lo que está defendiendo aquí es la necesidad de una filosofía que hable del absoluto, y establece como paso previo el conocimiento de las otras distintas filosofías que se han ido desarrollando a lo largo de la historia, ya que éstas hacen referencia también al absoluto. Todas hablan de lo mismo, aunque de diferentes aspectos. Otro de los artículos que influyen es Sentido común. En éste artículo rechaza que éste, el sentido común, tenga algo que ver con la filosofía. Para Hegel, siguiendo en esto a Kant, hay una diferencia entre entendimiento y razón. El entendimiento, dice Hegel, se centra en el estudio de las cosas particulares, mientras que la razón trata de lo global, de lo universal. Por tanto, puesto que la filosofía ha de tratar de lo absoluto, no puede ser obra del entendimiento, sino que ha de ser la razón quien realice esa tarea. Por su parte, el sentido común no es capaz ni de llegar a entendimiento “porque expresa simplemente los prejuicios de un grupo humano muy definidos en el espacio y en el tiempo”[4]. El artículo que escriba sobre el escepticismo será también muy importante pues con el escepticismo introducirá la negatividad en lo absoluto como impulso de su propia dialéctica. Para Hegel el escepticismo es la corriente filosófica que mejor capta el absoluto pues capta su negatividad, pero sin embargo ésta es también su limitación ya que sólo capta el lado negativo del absoluto, aunque lo englobe sin saberlo.

En el artículo Fe y saber aborda un tema que ya viene de lejos y que será típico en la filosofía madura de Hegel: la relación entre religión y filosofía. Hegel sostiene aquí que tanto el creer como el saber se ocupan de lo mismo, y éste lo mismo no es otra cosa que el absoluto, que es también lo infinito. Resulta curioso el planteamiento que expone aquí Hegel. Afirma que la religión no trata sólo de Dios, igual que la filosofía no trata únicamente del absoluto[5]. Sino que ambas también abarcan las relaciones entre lo finito y lo infinito, pero la diferencia es que la filosofía se vale da la razón, mientras que la religión no va más allá del entendimiento. Por último debemos destacar el artículo Derecho natural. Éste artículo supone una toma de posición respecto a Kant. Denuncia la moral kantiana como algo vacío y le opone las costumbres como aquello que crea un modo de vida objetivo. También trata aquí el autor prusiano del absoluto y la libertad en los ámbitos de lo político y lo religioso. Pretende mostrar que lo absoluto y la razón dialéctica que lo comprende abarcan todos los ámbitos de la experiencia humana, oponiéndose con ello al concepto de razón ilustrado, el cual dejaba fuera de esta experiencia a la religión. Como hemos dicho antes, todos estos artículos influirán en la formación de la Fenomenología del Espíritu, y será a partir de 1806, bajo fuego francés, cuando sistematice y reelabore todas estas propuestas que verán la luz en 1807 con la publicación de la Fenomenología del Espíritu.

Naturphilosophie

Como hemos visto, la elaboración de la Fenomenología va ligada al desarrollo del pensamiento de Hegel desde su salida, junto con Schelling y Hölderlin, de la universidad de Tubinga. Tras la salida de los amigos de Tubinga, todos tenían en la cabeza la idea de la necesidad del desarrollo de una nueva ontología[6]. Era necesario para ellos realizar un modo de pensamiento que estuviese ligado a su experiencia, algo que hasta el momento no se había conseguido. Por ello se pondrán manos a la obra y desarrollarán lo que ha venido a llamarse Naturphilosophie o Realphilosophie. Un desarrollo que tendrá importantísimas consecuencias en la construcción de la Fenomenología. Se produce así una reflexión sobre tres ideas fundamentales, a saber: la idea de naturaleza; la idea de la negatividad del ser, de la posibilidad; y la idea de la verdad respecto a la experiencia.

Si en el siglo XVIII se comenzó pensando la naturaleza como algo mecánico, se terminó pensándola como algo orgánico, como algo dinámico y cambiante. Se había producido un cambio en la concepción de la naturaleza, lo que conllevó también un cambio semántico a la hora de su conocimiento. Por su parte, Hegel, en su Naturphilosophie, mostrará la naturaleza como algo negativo. No se queda en lo orgánico, sino que lo lleva más allá y lo establece como negatividad. Se ha cambiado el principio ontológico. La naturaleza, dirá Hegel, es y no es a la vez. Es algo que se está realizando, luego es, pero no se ha realizado aún, luego no es todavía. Es un ser como potencia. La naturaleza está siempre en potencia, no hay acto[7]. Este es un concepto que Hegel recoge de Spinoza.

Una vez que se ha introducido la idea de naturaleza como negatividad se hace necesario poner en claro que esa negatividad se despliega en una temporalidad. Así, la negatividad se traducirá en posibilidad. Se introduce una tensión en el ser, la potencialidad. Este paso de lo negativo a la posibilidad implica el concepto de devenir (Werden). Hay que juzgarlo todo en su devenir. El ser no es algo que se dé, sino algo que puede darse; y puede darse en un tiempo ya que es algo temporal, y como temporal, posible.

Todo esto supone dos cosas. La primera es la concepción del ser como progreso, como devenir dialéctico; la segunda es la concepción de la verdad como resultado. La verdad será así el final del progreso. Si el ser es algo que se va desarrollando, que va realizando sus posibilidades, a lo largo del tiempo diremos que es algo que progresa. Entonces, ¿qué es la verdad? La verdad es el resultado de ese progreso, el fin de un curso dialéctico. La verdad será en definitiva la experiencia de toda la evolución del ser. Pero, y esto es importante, en la medida que se produce esa experiencia, se produce también la conciencia. La conciencia será entonces el relato, por decirlo así, de la experiencia que hacemos del mundo, que es una experiencia de lo negativo. La fenomenología será, pues, la ciencia, el saber, de la experiencia de la conciencia sobre el mundo.

 “En efecto, la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el resultado es todo lo real, sino que lo es en unión con su devenir; el fin para sí es lo universal carente de vida, del mismo modo que la tendencia es el simple impulso de privado todavía de su realidad, el resultado escueto simplemente el cadáver que la tendencia deja tras de sí”[8].

Sólo podremos alcanzar la verdad, dice Hegel, cuando el ser se haya resuelto, cuando el ser haya desarrollado su negatividad, su posibilidad, dando lugar al ser tras la superación dialéctica de su negatividad. El ser será su resultado y su proceso. Este es el camino del ser, y este es el camino de la conciencia. En la conciencia se expresa, por tanto, punto por punto el ser del mundo, de la naturaleza.

Fenomenología del Espíritu

Para Hegel la filosofía es el lugar de la verdad. Pero a ésta hay que dejar de pensarla como el mundo de representación, dice Hegel. Hay que superar el momento de la representación. Se está refiriendo a Descartes y el Racionalismo. El mundo de Descartes es el mundo de las representaciones verdaderas. Aunque Descartes pasa de la verdad a la certeza. Pero Hegel propone deshacerse de las “representaciones verdaderas”, pues no son en verdad conocimiento seguro. Para Hegel toda la operación del conocimiento está constituida en la formación de la conciencia (experiencia del mundo/certeza). Se necesita un saber intelectivo del ser del mundo, no de la apariencia del mundo, sino del ser del mundo, en su determinación del mundo, del ser y no ser. De lo que se trata es de percibir la negatividad del ser en su materialidad, no abstractamente. Lo que aparece a la conciencia no sólo es la apariencia del mundo, sino también la negatividad del mismo. Se le muestra su en sí y su para sí, su ser y su todavía no ser.

Siendo esto así, no es de extrañar que Hegel concibiese la Fenomenología del Espíritu como una introducción a su sistema filosófico, ya que están contenida en ella todas las directrices de su filosofía. Podría decirse incluso que la Fenomenología tiene una función didáctica. Hegel pretendía con esta obra mostrar, introducir, cómo ocurre el desarrollo de esa ciencia, de ese proceso epistémico a la vez que histórico-ontológico de la conciencia. Dicho de otro modo, Hegel pretendía conducir al entendimiento humano del dominio de la experiencia más superficial al verdadero conocimiento filosófico, a la verdad absoluta. Una verdad que no es otra cosa que el conocimiento y el proceso del mundo como espíritu. El mundo en la realidad no es tal como parece, nos dice Hegel, sino tal y como es comprendido por la filosofía.

“[…] la filosofía, esencialmente, en el elemento de lo universal, que lleva dentro de sí lo particular, suscita más que otra ciencia cualquiera la apariencia de que en el fin o en los resultados últimos se expresa la cosa misma, e incluso se expresa en su esencia perfecta, frente a lo cual el desarrollo parece presentar, propiamente, lo esencial”[9].

La filosofía sería entonces la ciencia que tiene como objetivo la conducción de la conciencia hasta el punto de vista absoluto. Trata de mostrar el desarrollo inmanente de la experiencia humana. Y ésta “no es la experiencia del sentido común, sino la experiencia […] abrumada por el sentimiento de no poseer toda la verdad. Es una experiencia ya encaminada hacia el verdadero conocimiento”[10]. El hombre, o su conciencia, no se encuentran desde siempre en una posesión del conocimiento absoluto, sino todo lo contrario, están en constante progreso y pasan por una serie de “etapas” a las que Hegel llama “figuras de la conciencia”[11]. Unas etapas que tienen una procesión ascendente respecto al conocimiento de lo absoluto y que la conciencia debe recorrer desde el conocimiento más bajo, el conocimiento de la experiencia sensible, al conocimiento más alto, el absoluto (aquí vemos perfectamente el platonismo de Hegel). Así, el factor que determina el curso de esta experiencia es la relación cambiante entre la conciencia y su objeto. Y este proceso es lo que muestra la Fenomenología. Pero como hemos dicho este camino de la conciencia no es indefinido, sino que tiene unas etapas, una serie determinada de figuras[12], y una estación final que la conciencia debe alcanzar. Al inicio de la experiencia el objeto se muestra como algo estable, como independiente de la conciencia; el sujeto y el objeto parecen ser ajenos el uno del otro. Sin embargo, el proceso del conocimiento revelará que esto no puede ser así. Se hará evidente que el objeto toma su objetividad del sujeto (Kant). El objeto tiene objetividad precisamente porque está construido por la actividad intelectual del sujeto, es decir, de algún modo forma parte o pertenece al sujeto (aquí se revela perfectamente el idealismo de Hegel). Así, el sujeto descubre cómo el mundo se hace real a medida que aumenta el poder de comprensión de la conciencia, es decir, a medida que se desarrolla su autoconciencia. Así, la conciencia pasará del pensamiento del objeto al pensamiento del concepto.

De modo que la conciencia experimenta su camino como una continua pérdida. Como un ir abandonando figuras de las que se libera. Aunque no simplemente se olvida de ellas, todo lo contrario, se deshace de sus límites, pero no olvida lo positivo que éstas tenían. Así, la conciencia se nos muestra como aquello que nos permite saber que hay algo que se nos da, algo por lo que nos vemos afectados de algún modo, y, a su vez, como lo que se reconoce a sí misma una vez que ha reconocido todas las experiencias de aquello que ha percibido y que ha hecho unidad. Esto es lo que Hegel llama la “primera meditación”, ya que, de momento, la conciencia no se percata de ella misma en esta multiplicidad de experiencias. Por eso, una vez hecho esto, debe volverse hacia sí para darse cuenta de ella misma también como objeto y ser consciente de sí misma. Esto da lugar a la conciencia de sí y da lugar a la conciencia del deseo, esto es, de aquello que la mueve[13].

Por otra parte, Hegel aclara que un sistema filosófico sólo es verdadero si incluye el estado negativo y positivo, y si reproduce, explica, el proceso de convertirse en falso y regresar luego a la verdad. Por ser así, el método dialéctico es el verdadero método de la filosofía, esto es, de la ciencia. La unificación, o la explicación de la unificación, de estos procesos serán el objeto y el fin de la ciencia de la que Hegel habla:

“Así pues, la ciencia tiene que encargarse de unificar ese elemento con ella misma o tiene más bien que hacer ver que le pertenece y de qué modo le pertenece. Carente de tal realidad, la ciencia es solamente el contenido, como el en sí, el fin que no es todavía, de momento, más que algo interno; no es en cuanto espíritu, sino solamente en cuanto sustancia espiritual. Este en sí tiene que exteriorizarse y convertirse en para sí mismo, lo que quiere decir, pura y simplemente, que él mismo tiene que poner la autoconciencia como una con él”[14].

El universal, el concepto, ha pasado a ser el verdadero conocimiento. El universal, y no el objeto, es el verdadero contenido de la experiencia. Y el lugar del universal es el sujeto, no el objeto. El objeto es porque yo lo conozco.

Antes hemos dicho que lo que movía a la conciencia a todos estos procesos es el deseo. Pero queda claro que a lo que el deseo empuja a la conciencia no es a la apropiación o a la proyección del objeto. Siendo esto así, el objeto del deseo del hombre no puede ser más que otro hombre, otro sujeto, otra conciencia. Y es que, igual que pasaba con los objetos, el sujeto sólo puede tener conciencia de sí en tanto en cuanto es objeto de otra conciencia. O dicho de otro modo, el sujeto sólo tendrá conciencia de sí en tanto en cuanto otro sujeto le reconozca. Esto supone un salto de la idea de conciencia de sí a la idea de la conciencia de un nosotros —algo que lo aleja de Fichte. El individuo sólo puede convertirse en lo que es a través de otro individuo, esto es, diaméricamente a través de otros sujetos; su misma existencia consiste en un “ser-para-otro”. Ya se ve aquí cuál será también otro de los objetivos de la Fenomenología. El camino epistémico descrito en la obra desemboca en la construcción de una subjetividad plural, intersubjetiva, que se presenta como “sujeto absoluto” o como un sujeto epistémico capaz de superar la pluralidad de opiniones. Y este sujeto absoluto, que Hegel llama Espíritu, es a la vez sujeto político y religioso. Para Hegel sólo de este modo, mediante el Espíritu, en la comunidad de yoes epistémicos, es posible construir una comunidad intelectual y libre. El sujeto autoconsciente alcanza su libertad, no bajo la forma del yo, sino bajo la forma del nosotros. Así, Hegel consigue hacer coincidir tres grandes temas que no son nuevos para él: filosofía, política y religión. El objetivo perseguido se ve entonces claro: la formación de la conciencia contemporánea como punto de partida del saber riguroso. La Fenomenología nos permite pensar el mundo en su actualidad, nos da un dispositivo, un esquema, con el que pensar dentro del mundo. Lo primordial para Hegel, por paradójico que parezca a muchos, es construir un sistema —entendido como red de relaciones—, una ciencia, como forma unificada de saber que se adapte a las necesidades, esto es, a la experiencia y a la libertad, de su tiempo.


[1] J.M. Bermudo, Los filósofos y sus filosofías, Vol. 2, Vicens Vives, Barcelona, 1983, pág. 440.

[2] Aunque éste no pierde ni mucho menos su importancia, sobre todo en el terreno moral.

[3] Para ver cómo Hegel trata estos temas ver https://elbauldepandorablog.wordpress.com/2014/08/19/primer-programa-de-un-sistema-del-idealismo-aleman/

[4] J.M. Bermudo, Los filósofos y sus filosofías, Vol. 2, Vicens Vives, Barcelona, 1983, pág. 444.

[5] Lo cual puede resultar contradictorio con lo anteriormente defendido.

[6] Un ejemplo de lo cual lo tenemos ya en el Primer programa del Idealismo alemán.

[7] Algo que se opone a la teoría aristotélica, aunque tiene su origen en ella.

[8] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de cultura económica, México, pág. 8.

[9] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de cultura económica, México, pág. 7.

[10] Herbert Marcuse, Razón y revolución, Hegel y el surgimiento de la teoría social, Alianza Editorial, pág. 97.

[11] Las cuales, si no se consiguen realizar, dan lugar a una conciencia desdichada.

[12] Que no son sólo formas de “ver” la realidad, sino también formas de hacer. Sobre todo teniendo en cuenta el carácter negativo de la experiencia de la conciencia, la cual tiene que realizar el camino.

[13] Esto es algo que nos puede recordar al conatus de Spinoza.

[14] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de cultura económica, México, pág. 20.


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El show de Platón

En este post vamos a comentar una de las películas, en mi modesta opinión, más interesantes y relevantes, no sólo por la elaboración de la trama en un guión perfecto, sino por sus implicaciones morales, psicológicas, sociales y antropológicas, entroncando directamente con la alegoría de la caverna de Platón y su teoría del mundo de las ideas (este punto ya también tratado en el post sobre la película Matrix).

La historia del film describe el mundo actual, probablemente los años 2000, y se centra en la existencia de un reality show (en el literal sentido del término) que gira en torno a la vida de un hombre en un pacífico pueblo llamado Seaheaven, el típico pueblo con vecinos amables, una comunidad pacífica y solidaria con sus conciudadanos, calles con viviendas unifamiliares y trazados modélicos e incluso un puerto desde donde se observan unas puestas de sol perfectas. Una utopía tomasiana en toda regla. Está felizmente casado, trabaja en una compañía de seguros, paga sus impuestos, corta el césped y siempre es amable con todo el que cruza en su camino. Vamos, un ciudadano modelo. Hasta aquí todo bien. Pero, ¿y si ese hombre no conociera en absoluto la falsedad del mundo que le rodea? ¿Y si absolutamente toda su vida hubiera sido planificada de antemano y todas sus experiencias vitales también? Ése es exactamente el escenario descrito por la película. Todo el pueblo es un gigantesco plató de televisión creado ex profeso para este reality, las rutinas de los actores, la publicidad encubierta, los escenarios e incluso la climatología es artificial y controlada desde la cabina de control de la televisión propietaria del programa. Hasta tal punto llega el control que todo el escenario de la película se desarrolla en una inmensa cúpula aislada del mundo exterior. Al mando de dicho programa se encuentra Christof, el creador megalómano del programa, considerándose así mismo como el padre de Truman e incluso Dios en ese pequeño universo creado para él. En definitiva, Christof define a este reality show como la experiencia definitiva en televisión, una vida real, vivida de forma genuina y espontánea, una vida no actuada, sino experimentada.

La pregunta consecuente sería la siguiente: ¿nunca se ha dado cuenta Truman de los siempre existentes errores consustanciales a tan enorme labor cinematográfica? La respuesta es un sí titubeante. Digamos que sea ha percatado de que existe algo que no encaja, pero no es capaz de armar el puzzle completo, sólo ver las piezas aisladas, siendo el episodio de la actriz Silvia (de la que Truman se enamora) la más relevante de ellas. Además, la dirección del programa se ha encargado de alterar aquellos recuerdos concernientes a episodios de su vida con el objetivo de provocarle un miedo espeluznante a los cambios, a viajar y al mar, siendo el ejemplo más significativo la “muerte” de su padre al ir con él en velero y precipitarse al mar, consiguiendo a través de una condicionamiento clásico provocarle una fobia incontrolable hacia el líquido elemento.

Las similitudes entre esta película y el mito de la caverna de Platón son más que evidentes, así como la simbología alrededor de toda la historia y del protagonista. Dos de estos ejemplos son el propio nombre del protagonista Truman, que se deriva de los vocablos ingleses True Man (hombre verdadero) y el nombre del creador del programa, Christof, abreviatura de Christopher o “el que lleva al mesías” o “el portador de Cristo”. Todo esto no hace sino reforzar esa ligazón intelectual entre ambos aspectos. Truman Burbank sería el hombre de la caverna, viviendo en un mundo falso creado sobre el mundo real donde la “realidad” que cree contemplar son sólo sombras del único mundo real, el mundo de las ideas de Platón, asemejado en el film al mundo exterior. De ahí el nombre de True Man, como la representación del hombre intelectual, el hombre verdadero, el filósofo en definitiva, que no se contenta con el mundo puesto ante sus ojos y utiliza la razón y su intelecto para alcanzar la verdad subyacente a sus sentidos. Sólo a través de esas herramientas podrá ser libre finalmente de las cadenas de la ignorancia. Esa libertad es expresada en el film en la elección realizada por el protagonista cuando, una vez se le ha revelado toda la escena teatral, decide adentrarse en lo desconocido aún a pesar de tener miedo y escapar de la cúpula albergante del gigantesco plató del programa de televisión. Sapere aude. Ni más ni menos. La lucha del hombre intelectual por encontrar la verdad, aunque ello provoque frustación, miedo y en algunos casos la muerte. Esta idea también fue expresada por Nietzsche al referirse al concepto “muerte de Dios”, describiéndolo como la eliminación de religión como fuente de código moral o teleológico. En la película, aún a pesar de la forzada aplicación del término, podemos apreciarlo también al destruirse todas las construcciones psicológicas que han configurado la experiencia, los recuerdos y en definitiva la vida de Truman y han modelado su carácter y espíritu. Esas bases son falsas y están podridas. Sólo a través de la razón puede dar sentido a su existencia.

Otro aspecto realmente interesante acerca del crecimiento como “animal político”, tal como describiría Aristóteles, del protagonista. La experiencia social es uno de los aspectos básicos en la creación de identidades y en la interacción con otros seres humanos, dando sentido y cohesión a cada uno de nosotros. Es decir, al convertirse esa experiencia social en una farsa, cabría preguntarse hasta qué punto su identidad adquirida es verdaderamente genuina y no una planificación preparada, al no ser sincera y espontánea la interacción y el contacto social. Y lo más importante de todo, ¿qué impacto (a todos los niveles) tendría para un individuo teórico de esta clase el descubrimiento de dicha verdad?

Existen otros muchos puntos de interés en esta interesantísima película (cuyo objeto de estudio daría para investigaciones sociológicas, antropológicas, psicológicas, psiquiátricas y filosóficas entre otras), pero prefiero no sobrecargar de información este post para dar a conocer la película y efectuar un pequeño análisis filosófico de la misma. Un saludo y hasta la próxima.