El baúl de Pandora

Reservado para los que deseen abrir su mente


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LAS PENAS DEL JOVEN WERTHER

Introducción

Siguiendo con el tratamiento del Romanticismo alemán, realizamos hoy un análisis de un libro fundamental para entender el mismo, Las Penas del Joven Werther. Y como hicimos la semana pasada, nos limitaremos a una exposición resumida de las cuestiones involucradas sin entrar en una crítica directa, tan sólo haremos alguna alusión de pasada o destacaremos frases o conceptos.

¿Cómo calificar el Werther, como el producto de una reacción antiilustrada?, ¿cómo la obra más influyente de la literatura alemana hasta el momento? Quizá no haya una interpretación unívoca, pero lo cierto es que el éxito alcanzado por las Penas del joven Werther de Goethe en el momento de su publicación, el año 1774, se debió sin duda tanto a su calidad literaria como a su afinidad con la nueva sensibilidad y el espíritu de la época, que recibiría el nombre de Sturm und Drang (Fuerza e Ímpetu). El año de 1774 es una fecha importante, ya que por estos momentos se estaba produciendo un cambio, no sólo dentro de Alemania, sino de forma general en la época. Y el breve pero intenso auge de la importancia de la filosofía y la literatura alemana se manifiesta muy especialmente en el éxito internacional del Werther.

El Werther se escribe en un período prerrevolucionario, es producto del período prerrevolucionario de la revolución burguesa. En este momento lo racional ya no es lo único, el deseo y la pasión también tienen su lugar. Esto se convertirá en un sinónimo de ser moderno. El anhelo de los románticos era recuperar la armonía entre el hombre y la naturaleza. Este deseo también entraba en conflicto con una inminente sociedad industrial que ponía de relieve la máquina y la fábrica. Los esfuerzos culturales se dirigían hacia la ciencia. El progreso técnico y científico, según estos autores, impide la armonía, la conciliación, entre razón y pasión, entre naturaleza y cultura, entre el individuo y la naturaleza. Por ello, el Romanticismo propone algunas “vías de escape”. Entre ellas podemos nombrar esa pretensión de una vuelta a lo medieval y la idea del hombre primitivo.

La historia que Goethe concibió, a la edad de 24 años, fue para sus contemporáneos mucho más que una glorificación de la pasión amorosa. Se escribe además en la esfera del primer romanticismo (Sturm und Drang) que recoge toda la nueva sensibilidad del clasicismo (S. XVIII). El que su protagonista decidiese renunciar a la vida no sólo ya por su frustración afectiva, sino también por la incapacidad de solución que él mismo ve respecto al conflicto entre individuo y sociedad, entre sentimiento y razón, y la imposibilidad de adaptarse a una sociedad empobrecida espiritualmente y sin metas, muestra uno de los rasgos más destacados de la sociedad alemana de esos momentos. El mensaje que Goethe pretendería transmitir con esta obra es también una crítica a la situación de miseria de Alemania, que choca paradójicamente con su auge y riqueza intelectual. El rechazo de la sociedad y de las normas establecidas, la vindicación de la supremacía de la libertad del individuo es también por ello, como hemos dicho, una crítica a la Alemania del momento, que encerrada en sí misma y con su rechazo de todo lo externo no es capaz de salir de esa miseria cultural y económica en la que se encuentra.

Entre las influencias de ésta obra nos es obligado señalar dos principales, la de Richardson y la de Rousseau. Goethe no habría escrito el Werther si no hubiese leído a Rousseau, y tampoco si éste último no hubiese leído a su vez a Richardson. Destacamos sobre todo la influencia de Rousseau ya que a Richardson se le puede considerar como un típico burgués ilustrado. Sin embargo, el caso de Rousseau es diferente. Ya Rousseau mismo entra con frecuencia en conflicto con la Ilustración y puede considerársele un precursor del Romanticismo reaccionario. Por otro lado, Goethe puede ser considerado como un continuador y heredero del pensamiento de Rousseau, en el que se mezclan a menudo elementos pequeñoburgueses con una posición dominante de una ideología a favor de la realización plebeya de la revolución burguesa. Aunque, claro está, con todas sus diferencias dentro del marco geográfico. Y es que “la producción del joven Goethe es una continuación de la línea rousseauniana. Cierto que de un modo alemán, lo cual produce toda una serie de nuevas contradicciones. La nota específicamente alemana es inseparable del atraso económico-social de Alemania, de la «miseria alemana»”[1]. Pero, ¿por qué Rousseau? Siendo un ilustrado parece contradictorio que Goethe sea considerado como su “continuación”. La respuesta es sencilla. Rousseau, aunque ilustrado, no empleaba las mismas técnicas que el resto de ilustrados y era mucho más crítico que éstos respecto a la misma Ilustración, la democracia y la burguesía[2]. Así, las obras del joven Goethe, aunque éste no era ni mucho menos un revolucionario, dentro del marco de los problemas de la revolución burguesa pueden ser consideradas como la culminación revolucionaria del movimiento ilustrado europeo.

Y es que dentro del Werther podemos encontrar el principal problema del movimiento revolucionario burgués que verán los románticos: el problema del desarrollo y expresión libre de la personalidad individual. Teniendo en cuenta esta visión, se nos muestra obvia esa crítica de Goethe quiere emprender contra las que considera formas anquilosadas que reducen la personalidad individual dentro de la sociedad alemana de su tiempo. Y además, no sólo la critica, sino que además pretende ponernos dentro del pellejo de aquellos individuos, de ese nuevo hombre en consonancia con la nueva sensibilidad, que siente esa imposibilidad, enclaustramiento y ese rechazo que tendría la sociedad (burguesa) por aquellos individuos que luchan por la riqueza de sí mismos. La sociedad burguesa y las normas sociales por ésta impuesta son el verdugo de aquellas personalidades que se atreven a manifestarse. Y así Werther se queja: “¿De qué sirve la conciencia a los hombres?” se pregunta, pues no puede comprender cómo es posible que haya “personas tan desprovistas de razón y de sentimiento que desconocen lo poco de valioso que hay en este mundo”[3]. El problema central es siempre el mismo, la lucha por la realización de “aquello tan puro” que cada individuo lleva dentro. Es una lucha contra los obstáculos tanto internos como externos que se oponen a su realización. O dicho de otra forma, es una lucha contra las reglas morales de la sociedad alemana.

La lucha contra lo ético

La composición, la estructura del Werther podría resumirse así: Werther es un joven apasionado que abandona la ciudad para retirarse a la soledad de Walheim, una tranquila aldea donde se dedica a la pintura y a la lectura. En esta aldea conoce a Charlotte, una hermosa muchacha de la que queda absolutamente prendado. Pero existe un problema: Charlotte está prometida con Alberto, un honrado lugareño. Aun así el amor brota como un torrente del corazón de Werther. Se entrega así a una ruina de anhelos y visitas amorosas. La vida del joven discurre desde entonces entre la esperanza en una posible relación con Charlotte y la desesperación ante la imposibilidad de ver cumplida dicha relación. En un segundo momento Werther intenta enderezar su vida, cambiar de rumbo (vuelve a la ciudad para trabajar en la embajada), pero sus sentimientos serán más fuertes que su razón. La noticia de la inminente boda de Charlotte con Alberto lo sume en una profunda depresión y desasosiego. Todo lo que antes era hermoso y tranquilizador se ha convertido en insoportable y extraño. No queda otra salida que el suicidio, el final más trágico.

Se empieza a ver aquí la contraposición romántica entre individuo y sociedad. Si el camino a la libertad y a la individualidad en la Ilustración venía de la mano de la Razón, en Werther y el Romanticismo va a venir de la mano del Sentimiento. El orden, el progreso y la creencia de la aplicación de la razón universal en todas las cuestiones humanas supusieron por el contrario una erupción de la emoción y del mundo interior del hombre. De esta manera surge la idea de mundo interior. El burgués descubre la sensibilidad. Es la autonomización del mundo social. Se da una división entre el individuo y la sociedad, un conflicto entre lo interno, que está representado por el sentimiento, y lo externo, que está representado por la razón, y en el Werther más concretamente por las normas sociales establecidas, unas normas burguesas. “El joven Goethe entiende con mucha amplitud y riqueza la contraposición entre personalidad y sociedad. Goethe no se limita a mostrar las inhibiciones sociales inmediatas del desarrollo de la personalidad. Claro que una gran parte de la obra se dedica precisamente a esas inhibiciones”[4]. Hay un contenido también político: “lo que más me irrita son las miserables distinciones sociales”, nos dice Werther. Hay una resonancia permanente del conflicto social. Las diferencias sociales, de clase, se ven inevitables, necesarias, pero no acaban de aceptarse del todo, se rechazan. Hay una imposible conciliación entre la sociedad burguesa y el individuo, entre la persona y su sensibilidad y la sociedad. La ética en el sentido kantiano, la ética burguesa, produce un obstáculo para el desarrollo del individuo al querer encontrar un sistema unitario. Y es que Kant somete el individuo a la universalidad. La configuración de ese hombre, de ese individuo, se produce, por tanto, en contraste con la moral pequeño burguesa.

Para Goethe, la sociedad burguesa pone obstáculos decisivos en el despliegue de la personalidad humana. Las mismas leyes, instituciones, etc., que permiten este desarrollo son paradójicamente las mismas que cercenan e impiden todo intento de aquella personalidad que intenta mostrarse realmente. Así es como con su Werther, Goethe deja ver su crítica al sistema estamental y burgués establecido. Mediante esta contraposición entre individuo y sociedad podemos ver las dificultades que tiene todo mundo interior en desplegarse y mostrarse de forma libre dentro de la sociedad. Y esta imposibilidad de despliegue se ejemplifica en el Werther con la imposibilidad de Werther de estar con Charlotte. Son las normas éticas y sociales establecidas las que impiden su unión. Ante el carácter sagrado de respeto a estas normas, Werther muestra su frustración y su desprecio como individuo. “¡Ah! Si yo fuera algo más superficial, sería el hombre más feliz de la tierra”[5] dice Werther. Si su mundo interior no fuese tan impetuoso, si su necesidad, si su lucha contra lo superficial no fuese tan intensa muy diferente sería la cosa. El mundo interno de Werther, impetuoso e irrefrenable, el mundo del individuo concreto, se opone inevitablemente contra el mundo externo de las reglas establecidas. Es la contraposición entre el deseo y lo que debe ser –aquí elementos freudianos como el ello, el yo y el superyó ya son más que visibles–.

Naturaleza, realidad e irrealidad

Pero antes de esto, Werther ya había experimentado otro tipo de deseos. Los descubre al desplazarse a ese pequeño pueblo y entrar en contacto directo con la naturaleza –en la misma estructura y argumento de la obra se percibe claramente la carga metafísica de la misma–. Es en este contacto directo con la naturaleza, con lo no humano, lo otro real, donde comienza a descubrirse a sí mismo. Es aquí donde comienza a descubrir ese otro mundo dentro de él, tan legítimo (o más) como el que se le muestra y el que se le impone. Es la rebelión del sentimiento –aunque tendríamos que preguntar: ¿rebelión para qué y hacia qué?–.

La primera impresión que producen estos descubrimientos es por un lado de alegría, pero por otro también le producen miedo. Son algo nuevo para él, y siente como si eso que siente, como si eso que ahora ve no fuese del todo correcto, choca con lo socialmente establecido.

“Cuando veo que la meta de nuestros esfuerzos estriba en satisfacer nuestras necesidades, las cuales, a su vez, sólo tienden a provocar una existencia efímera […] Me reconcentro en mí mismo y hallo un mundo dentro de mí; pero un mundo más poblado de presentimientos y deseos oscuros que de realidades y de fuerzas vivas. Y todo, entonces, se tambalea ante mis sentidos, y sigo por el mundo con mi sonrisa de ensueño”[6].

 Vemos por tanto cómo es aquí también importante el tema de la naturaleza. Sólo con el contacto con la naturaleza podremos descubrir ese mundo interior. Aquí se ve sin duda la influencia de Rousseau. También se ven pinceladas sobre la infancia y la legalidad social. La naturaleza para el romántico está libre de reglas, porque las reglas acaban con los sentimientos. De ahí el miedo inicial de Werther. Ante la ausencia de reglas que la naturaleza le muestra se asusta a la vez que le agrada, hasta ese momento él sólo había conocido el mundo social, el mundo de las reglas. Se ve por tanto una contradicción entre la pasión y la legalidad social. Esta ausencia de reglas tiene también relación con la pureza de la infancia y el hombre primitivo.

Hasta el momento, Werther había visto lo social como lo auténtico real. Al descubrir su interior, éste se le muestra primeramente como algo irreal. Y es entonces cuando Werther empieza a cuestionarse qué es lo verdaderamente real. La preocupación por lo real y lo irreal se pone de manifiesto. Lo social deja de ser lo más real y el sentimiento, la interioridad, comienza a ocupar el lugar de la razón, de la sociedad. Para la sociedad lo externo es lo real, pero ahora Werther cuestiona que eso deba ser así y lo sentencia así:

“Todas las cosas de este mundo vienen a parar en bagatelas, y el que, por complacer a los demás, contra su gusto y sin necesidad, se fatiga corriendo tras la fortuna, los honores y otra cosa cualquiera, es siempre un loco”[7].

Tras su contacto con la naturaleza Werther descubre su mundo, y éste es ahora lo auténtico real. Este mundo se muestra como algo borroso, confuso, como algo surgido de las tinieblas. Es algo que no puede medir ni abarcar, algo que la razón no llega a explicar, pero que él considera como lo más real, mucho más real que todo lo demás que le rodea. Surge la idea de que la felicidad no depende de la razón o del bien, sino de nuestro corazón, del sentimiento. “Mi corazón sólo lo tengo yo” dice Werther.

Aunque, si en un principio Werther ve en su contacto con la naturaleza el origen de ese prodigioso descubrimiento y por ello tratará de defenderlo como lo más real, no se pierde en ella, no deja de ser consciente del poder arrollador que ésta tiene.

“¿Puedes decir “esto existe” cuando todo pasa, cuando todo se precipita con la rapidez del rayo, sin conservar casi nunca sus esfuerzos, y se ve, ¡ay!, encadenado, tragado por el torrente, y despedazado contra las rocas? […] Lo que me roe el corazón es la fuerza devoradora que se oculta en la naturaleza, que no ha producido nada que no destruya a su prójimo o a sí mismo. De este modo avanzo yo con angustia por mi inseguro camino, rodeado del cielo, de la tierra y de sus fuerzas activas; y no veo más que un monstruo ocupado enteramente en devorar y destruir”[8].

Vemos cómo esa idea de la plenitud del yo, esa idea de hacer de su mundo interior lo plenamente real va perdiendo fuerza y se debilita cada vez más conforme nos acercamos al final del primer libro. Werther entra en conflicto consigo mismo:

“Aquel sentimiento cálido y pleno de mi corazón ante la vivaz naturaleza, que inundaba mi alma con torrentes de delicias y convertía en un paraíso el mundo que me rodea, ha llegado a ser para mí un insoportable verdugo, un espíritu que me atormenta y me persigue por todas partes”[9].

Si en un principio era feliz, si todo se le mostraba halagüeño y dichoso, si el mundo que había descubierto en sí mismo era lo más importante, ahora se ha hecho consciente del conflicto. Ve ahora las contradicciones y la imposibilidad de ese despliegue y de esa realización individual que surgen ante lo social.

La felicidad

La dualidad entre mundo interno y mundo externo también podemos verla dentro de la concepción de felicidad. Hay una dualidad entre la felicidad de las clases altas y la felicidad de las clases bajas –la felicidad es para plebeyos, que dirá Goethe en otra ocasión–. O dicho de otro modo, entre las que están más en contacto con la naturaleza y las que están en menos contacto con la naturaleza. En la primera parte del Werther, la felicidad aparece relacionada con el mundo interior. Ésta noción de felicidad va, a su vez, acompañada de una determinada concepción de la naturaleza que ya hemos visto en el apartado anterior. Pero en la segunda parte ese mundo interior ya no es tan fuerte, las dudas de Werther sobre la fuerza de sí y el conflicto con lo social, con lo externo, producen un cambio y lo que antes era felicidad ya no lo es tanto.

No olvidemos nunca que la obra nos muestra la historia de un amor desdichado, algo en un principio feliz, pero que no puede desembocar más que en tragedia, pues es desdichado. Así pues, Werther es un joven que únicamente intenta ser feliz. Como todo joven apasionado, se emociona y le embarga todo lo que tiene que ver con la naturaleza, que tan sublime se le muestra. Lo más insignificante es siempre motivo de asombro. Pero todo ello se verá frustrado cuando se produce el enamoramiento, un enamoramiento que le lleva al choque con todo lo moralmente establecido. Podemos ver entonces una maniobra a lo largo de la obra en la que Werther pasa de un estado de dicha en la que ni las palabras le son suficientes para describir la felicidad que siente: “¡Si pudiera yo expresar todo lo que siento! ¡Si todo lo que dentro de mí se agita con tanto calor, con tanta plenitud, pudiera yo extenderlo sobre el papel, convirtiendo éste en el espejo de mi alma, como mi alma es el espejo de Dios infinito!”[10]. Pasa Werther a un pesar, a una desdicha tras el conflicto en el que todo se vuelve gris, en el que todo se muestra contrario a su felicidad, llegando incluso al deseo del suicidio. Y se pregunta a sí mismo: “¿no estás loco?, ¿no te engañas a ti mismo? ¿A dónde te conducirá esta pasión indómita y sin objeto?”[11].

Se va viendo pues, un cambio en un enamorado que ante el terrible influjo de su amor no puede sino luchar por mostrarse a sí mismo y cumplir su deseo de amor, a un joven que está en conflicto con la sociedad y que, inevitablemente, pierde la lucha por momentos. Y los primeros reproches vienen precisamente de boca de Charlotte, la cual, sabedora del fuerte impulso de su amigo, intenta calmarlo, pues, si en un primer momento le parecía algo encantador e incluso gracioso, ahora comienza a volverse algo molesto, y lo mismo le sucede a Alberto. “Me juzga hombre de talento, y mi amistad con Carlota, unida al vivo interés que tomo en todas sus cosas, da más valor a su triunfo y la quiere cada vez más”[12]. Charlotte, representante de la clase burguesa a la que Goethe critica, y, por tanto, representante de las normas sociales y éticas, significa para Werther el cumplimiento de su deseo. Pero el cumplimiento de ese deseo no es posible, no es socialmente posible. Charlotte es una mujer prometida y Werther se va dando cuenta de que su amor es algo imposible, al igual que ve que no puede ser feliz si se deja arrastrar pos sus pasiones y por sus deseos. Así es como decide marchar del pueblo y aceptar ese puesto en la embajada, es su vuelta a lo social.

Ahora la noción de la felicidad cambia, ya no refiere al mundo interno sino que pasa a verse la felicidad en lo externo, en lo más alejado de la naturaleza, en las clases altas, en lo social en suma. Y parece que este cambio, en un principio, es benéfico para Werther:

“Sí, amigo mío, confieso que tienes razón: […]. Indudablemente puesto que nos han hecho de modo que todo lo comparamos con nosotros mismos, y a nosotros mismos con todo, el bien o el mal está en los objetos que nos sirven para el paralelo, y, por lo tanto, nada me parece más pernicioso que la soledad”[13].

Pero Werther no tarda en darse cuenta de que todo ello que se muestra como feliz en lo exterior no es más que algo efímero y falso. Que todo parece hacer feliz a las clases más altas no es más que algo aparente y sin seguridad. Werther siente pena por ellos y se vuelve a afianzar su postura anterior, vuelve a hacerse fuerte la idea de la felicidad en contacto con la naturaleza y consigo mismo. De este modo, condena y compadece a la vez a aquellos que buscan la felicidad en el exterior:

“¡Qué pobres hombres son los que dedican toda su alma a los cumplimientos, y cuya única ambición es ocupar la silla más visible de la mesa! Se entregan con tanto ahínco a estas tonterías, que no tienen tiempo para pensar en los negocios verdaderamente importantes […] ¡Necios! No ven que el lugar no significa nada, y que el hombre que ocupa el primer puesto hace muy pocas veces el primer papel”[14].

Para cerciorarnos de esta denuncia tenemos un buen ejemplo en el deseo de Werther, en Charlotte. Charlotte es una mujer burguesa, y como burguesa respeta las normas, y por eso respeta su compromiso con Alberto y se casa con él. Pero es que esto se agrava, pues, efectivamente Charlotte está enamorada de Werther. Podría muy bien romper con todo, pero no se deja llevar por sus sentimientos y cumple con el deber y es fiel a su marido. Werther ve claro que la felicidad no puede conseguirla siguiendo el modelo de las clases altas, que la felicidad no puede conseguirla en lo exterior, en lo social. Así se aleja de ésta y decide volver de nuevo a Walheim, lo que supone, a su vez, volver a sí mismo, y lo que supone volver a ver a Charlotte, a las pasiones, al conflicto, al sufrimiento, y, finalmente, al suicidio.

  El suicido

Antes hemos dicho que el Werther es también una historia de un amor desdichado, y que como desdichado sólo puede acabar en tragedia. Con la tragedia, con el suicido, el Werther llega a su punto culminante, aquí el conflicto estalla y se muestra con una claridad magistral. Como dice Lukács, si el Werther es considerado como una de las grandes novelas de amor es porque Goethe consiguió mostrar en ella su época con todos sus grandes conflictos. Con el suicido “Werther se estrella contra la contradicción entre la personalidad humana y la sociedad burguesa, pero lo hace trágicamente, sin ensuciarse el alma mediante compromisos con la mala realidad de la sociedad burguesa”[15]. Por otro lado, en el Romanticismo la muerte, o el suicido, era un elemento muy recurrente. Si el individuo no conseguía cumplir sus máximas o si se contradecía consigo mismo el suicido era la solución. Y precisamente, si Werther se mata, no es ya sólo por el profundo dolor de su desdichado amor, sino porque no le es admisible abandonar sus ideales romántico-humanistas, en ese aspecto no hay negociación ni razón que valga.

Werther ve la muerte como liberación, como un arma contra el sufrimiento. Se produce un debate sobre el derecho al suicidio. Alberto y Werther entablan un debate en el que ninguno de los dos consigue convencer a su oponente. Para Alberto el suicidio es inaceptable y es producto de la desesperación, para Werther sin embargo es producto de una reflexión y un convencimiento, y, por ello, moralmente válido. Werther muere por convencimiento y arrastre de las pasiones.

“La naturaleza humana […] tiene sus límites; puede soportar, hasta cierto grado, la alegría, la pena, el dolor; si pasa más allá, sucumbe. No se trata, pues, de saber si un hombre es fuerte o débil, sino de soportar la tensión de su desgracia, sea moral, sea física; y me parece tan ridículo decir que un hombre que se suicida es cobarde, como absurdo sería dar el mismo nombre al que muere de una fiebre maligna”[16].

Vemos perfectamente cómo para Werther el suicidio es moralmente aceptable, incluso bueno. No se trata de algo que se haga por capricho o por debilidad. Es algo que forma parte de la lucha por unos ideales, y es la única salida que ve Werther ante el fracaso de dicha lucha. El que no puede realizarse a sí mismo, el que no logra el triunfo del mundo interior frente a la falsedad y la opresión de lo exterior, el triunfo de su voluntad y su sentimiento, tiene pleno derecho a la muerte. Aunque para Alberto ninguna justificación es posible, y el suicidio, que es pecado, le es inadmisible. Pero casi podríamos decir que Werther al pretender triunfar en su suicidio, lo que hace el perder en la lucha.

Lo que tenemos aquí es una capitulación de Goethe frente a la sociedad. La sociedad ha ganado la lucha y nada ha cambiado, lo anteriormente establecido sigue igual. Goethe es consciente de la imposibilidad de la realización de este hombre nuevo y por eso no hay más remedio que el suicido de Werther. Si Werther, en lugar de suicidarse, hubiese, por ejemplo, raptado a Charlotte o huido con ella y hubiese con ello ganado la partida, Goethe estaría negando la realidad. Y “el gran realista Goethe no va a negar un hecho así, pues el fundamento de su gran poesía ha sido siempre la captación profunda de la realidad”. Pero al mismo tiempo Goethe sabe muy bien lo que ha perdido, lo que ha perdido él y la humanidad entera. “Goethe siente que la luminosa belleza del Werther recuerda un período de la evolución de la humanidad que nunca volverá: la aurora a la que siguió el sol de la Gran Revolución Francesa”[17].

[1] Georg Lukács, Goethe y su época, Ediciones Grijalbo, S. A., Barcelona-México D. F., 1968, pág. 74.

[2] El plebeyismo es un rasgo muy característico en Rousseau.

[3] Johann Wolfgang Goethe, Penas del joven Werther, Alianza Editorial, Madrid, 2009, pág. 104.

[4] Georg Lukács, Goethe y su época, Ediciones Grijalbo, S. A., Barcelona-México D. F., 1968, pág. 76.

[5] Johann Wolfgang Goethe, Penas del joven Werther, Alianza Editorial, Madrid, 2009, pág. 81.

[6] Ibíd. Pág. 25-26.

[7] Ibíd. Pág. 56.

[8] Ibíd. Pág. 69.

[9] Ibíd. Pág. 67.

[10] Ibíd. Pág. 21.

[11] Ibíd. Pág. 71.

[12] Ibíd. Pág. 58.

[13] Ibíd. Pág. 81.

[14] Ibíd. Pág. 85.

[15] Georg Lukács, Goethe y su época, Ediciones Grijalbo, S. A., Barcelona-México D. F., 1968, pág. 87.

[16] Johann Wolfgang Goethe, Penas del joven Werther, Alianza Editorial, Madrid, 2009, pág. 64.

[17] Georg Lukács, Goethe y su época, Ediciones Grijalbo, S. A., Barcelona-México D. F., 1968, pág. 89.


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EL ROMANTICISMO O EL TRIUNFO DE LA VOLUNTAD

Introducción

Esta semana la dedicaremos al tratamiento del Romanticismo alemán, pero aunque desde nuestra postura materialista sea este algo idealista y metafísico y por tanto rechazable en sus planteamientos filosóficos, nos limitaremos a una exposición resumida de las cuestiones involucradas sin entrar en una crítica directa, tan sólo haremos alguna alusión de pasada o destacaremos frases o conceptos que marquen las posiciones.

El término de Romanticismo abarca multitud de aspectos y multitud de matices a menudo contradictorios entre sí que se hacen casi imposibles de especificar uno por uno. El Romanticismo es, ante todo, un movimiento, una actitud, que preside los ámbitos artísticos, literarios, y filosóficos entre los siglos XVIII y XIX principalmente en Alemania, aunque no exclusivamente en ésta. En España se dará en menor medida, pero también tendrá influencia. Sin embargo, nace en el contexto cultural de Alemania, y su desarrollo será también alemán, este predominio es achacado por muchos a su incapacidad para el movimiento político revolucionario, mientras que sí se produjeron revoluciones políticas en otros países como Francia, Inglaterra o España.

Si hay algo que caracterice al espíritu romántico es el sentimiento y la exaltación de la libertad entendida como expresión del mismo. El romántico llena todos los aspectos de su vida de sentimiento, y al hacer eso está actuando libremente. Cuando el romántico despliega su sensibilidad no se está intentando oponer a la razón, sólo pretende exaltarse y expresarse de una forma totalmente libre –tendríamos que decir, con libertad de o negativa–. Esta es la base del Romanticismo. Por un lado nos encontramos con una voluntad que trata de expresarse y que pone en evidencia el hecho de que no hay estructuras internas de las cosas, sino que a las mismas podemos darles formas voluntariamente, de un modo totalmente libre –un revival del escotismo–. Esto, como es de imaginar, llevó a la oposición de todo intento de representar el mundo como algo susceptible de ser analizado, registrado, organizado, etc., mecánicamente.

¿Qué es lo romántico?

Es importante comenzar distinguiendo entre lo que se entiende por Romanticismo y lo que se entiende por romántico. Nos encontramos con el mismo caso que a la hora de diferenciar entre la Modernidad y lo moderno. El Romanticismo es una época. Lo romántico, sin embargo, sería una actitud que no se circunscribe a una época específica. Aunque, claro está, esta actitud comienza con y es la esencia del Romanticismo.

 Se podría decir que el Romanticismo comienza en el año 1769, un año en el que, entre otros sucesos, ocurrió algo de gran importancia para el tema que tratamos: es el momento en que Herder, el que algunos llaman el Rousseau alemán, se embarcó para viajar a Francia. Sin embargo, la escuela romántica recibió esta definición por el año 1800. Y con la escuela romántica se entiende al movimiento que tiene como epicentro a los hermanos Schlegel. También se llama así a la explosión especulativa que se iniciaría con figuras como las de Fichte y Schelling. Atrajo del mismo modo a novelistas y poetas de la talla de Tieck, Novalis o Wackenroder. Pero, a pesar del nuevo impulso que personajes como los citados intentaron imprimir al movimiento, lo que hicieron fue dar continuidad a un movimiento iniciado por la generación anterior y que tenían como lema Sturm und Drang (Tormenta e Ímpetu).

Éste primer romanticismo no va suponer una negación de lo racional, como tampoco lo va a ser lo romántico en general, aunque entre uno y otro hay algunas diferencias. Así pues, no es un rechazo de la razón y el papel que ésta tiene en la vida de todos los hombres, sino que simplemente el Sturm und Drang supone una “reducción” de esa razón. A la razón se le quita parte del papel hegemónico que desde la Ilustración venía ejerciendo, y es determinada como algo finito y no omnipotente. La razón ahora será limitada y, por tanto, finita. Sin embargo, y contrariamente a esta finitud, en el Romanticismo el concepto de lo infinito va a tener una gran importancia. Y es que el Romanticismo mantiene una relación muy estrecha con lo religioso. Tras la pretendida secularización de la Ilustración, el Romanticismo va a realizar, por decirlo así, un encantamiento del mundo. La fantasía y la imaginación van a alcanzar cotas difíciles de igualar. El poder de la imaginación se va a presentar como algo infinito. Si en la Ilustración esa infinitud era propia de la razón, con el Romanticismo lo va a ser de la imaginación. Es una vuelta del revés de la Ilustración. Y es un cambio que se suele atribuir al inicio especulativo de Fichte, el cual va a establecer al Yo, a su razón, como algo infinito en la medida en que es fuerza productora del mundo.

La definición de lo romántico, como vemos, es tremendamente variada y compleja. Incluye dentro de sí cosas totalmente dispares y contrapuestas que, sin embargo, lo componen y configuran. Esto ha hecho que algunos autores se centren en determinados aspectos y otros en otros aspectos que pueden ser muy diferentes, con lo que la variabilidad de interpretaciones según el autor, y también según la época, es enormemente variada. Aunque también hay otros autores, como I. Berlin, que proponen buscar lo que hay de común a todas estas diferencias constitutivas de lo romántico. Y afirma que lo que es común es la actitud romántica de rechazo contra lo establecido, es decir, contra el orden social y cultural establecido.

Así, lo romántico es una actitud, una actitud ante la vida, una actitud que exalta la vida y que a la vez la ve como algo trágico. Lo romántico es también una conciencia, una conciencia del hombre, de su finitud y su posición escindida ante el mundo, ante la naturaleza. Lo que le genera una exagerada nostalgia de una plenitud, de una unidad, que según el romántico algún día fue propia de la naturaleza humana. El romántico pretende una acción en busca poética de aquella naturaleza ideal que algún día fue la Edad de Oro en la que razón y libertad fueron una misma cosa. Lo romántico es un viaje sin retorno, es un insaciable ímpetu de lucha por alcanzar la totalidad y la unidad. Pero es un viaje trágico, pues no deja de ser consciente de su incapacidad para encontrar lo que busca. Esta imposibilidad provoca una desmesurada reacción de la imaginación. Para los románticos, la imaginación es un intermediario mágico entre el pensamiento y el ser, la potencia capaz de producir mágicamente imágenes, mundos imaginarios. El espíritu romántico opone la sensibilidad a la reflexión, pues para el romántico el mundo es demasiado complejo como para ser capaz de reducirlo racionalmente.

Romanticismo e Ilustración

El Romanticismo, para comprenderlo bien, hay que situarlo en el mismo contexto que la Ilustración, a la que combate, pero también de la que surge, muchas ideas del Romanticismo estaban ya en la Ilustración.

El giro particular que dio la Ilustración consistió en señalar que las respuestas debían responderse mediante el uso correcto de la razón. Mediante el buen uso de ésta, todo podría abarcarse y comprenderse. Mediante el uso correcto de la razón, es decir, mediante el proceso deductivo, como el que utilizan las ciencias matemáticas, y mediante el método inductivo, como el que utilizan las ciencias naturales, puede descubrirse y entenderse el mundo. Y, si esos métodos han producido resultados tan satisfactorios en campos como la física o la matemática, no hay motivo alguno por el que pensar que no iban a ser igual de eficaces en ámbitos como la política, la estética, la ética, etc. La idea central sería, entonces, que el mundo, la vida, es una especie de rompecabezas y se deben poner todas las piezas en su lugar. El instrumento para ello será la razón, la ciencia. Y aquel que encaje todas las piezas será aquel que sepa cómo es el mundo. Así, es lógico y fácil de entender el porqué de esa exacerbada fe en la razón que la Ilustración y el Racionalismo produjeron a lo largo del siglo XVIII.

La ilustración creó el mito de la razón. Pero en determinados momentos las dudas sobre el poder de la razón también aparecen. Dentro de la Ilustración misma también hubo críticos de ella, como pueden ser Montesquieu o Hume, aunque en general todos los ilustrados consideran a la razón la base de todo lo cognoscible y la base del actuar humano. Y será esto precisamente lo que el Romanticismo cambie. Uno de los primeros en asestar un duro golpe a los ilustrados será Juan Jorge Hamann. Éste defendió la tesis de Hume de que no hay pruebas racionales y empíricas que aseguren que existe el mundo tal y como las leyes racionales nos dicen, y afirmaba que sólo mediante la fe seríamos capaces de creerlo. Él se oponía a los científicos y a toda persona que pretendiese presentar el mundo como algo ordenado. Hamann se negaba a aceptar todo aquello que explicase el mundo en términos matemáticos o lógicos. Para Hamann “las proposiciones generales eran como cajas extremadamente toscas. Eran conceptos y categorías que distinguían aquello que era común a una gran cantidad de cosas, común a muchos hombres diferentes, a muchas cosas de distinto tipo, a varias edades. Lo que dejaban fuera por necesidad —porque eran generales— era lo único, lo particular, lo que constituía la propiedad específica de este hombre o esta cosa. Eso era lo único interesante para Hamann”[1]. No estaba dispuesto a permitir que los conceptos científicos se aplicasen al ámbito humano.

Para él la Ilustración cercenaba la verdadera vida, lo verdadero del ser humano, ofreciendo un insuficiente y triste sustituto que más bien que un hombre parecía un juguete artificial, algo que no tiene vida. Así pues, Hamann no creía en esa posibilidad del hombre de conocer y controlar toda la creación mediante la razón. Él era un místico. Afirmaba que al hombre le quedan fuera de su alcance muchísimas cosas, para él la razón no puede alcanzar lo verdaderamente importante, la vida, en última instancia, el hombre. Por eso le parece inconcebible la aplicación de los métodos científicos a los hombres. De otra forma, estaba negando la posibilidad de las llamadas ciencias humanas o ciencias sociales. Para Hamann, y para los románticos en general, el hombre es irreductible a la ciencia, pues es esencialmente libre –poniendo esa libertad en el sentimiento–. De este modo, el romántico es un tipo de hombre que ya no sólo intenta explicar la naturaleza, de la cual, por otra parte, se encuentra escindido, sino que intenta explicar su posición en ella, dentro de ella.

 El romántico se da cuenta de la tremenda complejidad de la vida y no la concibe como un mero puzle en el que hay que encajar las piezas, sino que es escéptico ante la simplicidad con que la razón le muestra lo que le rodea. Y así es como se produce la exaltación de los sentimientos y la reducción y limitación de la razón que antes se ha señalado. El Romanticismo marcará una distancia respecto al mito ilustrado. Este nuevo hombre romántico también se caracteriza por la exaltación de sus ideales, los cuales defiende a ultranza. Dispuesto a morir en la defensa de los mismos, pues no tiene miedo a la muerte, es un hombre que prefiere morir antes de dejar de perseguir sus deseos. Y, en este aspecto, el choque con la Ilustración no se da en el hecho de perseguir sueños o creencias, ni mucho menos. El choque se da debido a que el deseo perseguido es un deseo que no está en consonancia con la racionalidad ilustrada, es debido a que se trata de un deseo particular, individual, eso que tanto gusta a Hamann. Son deseos que obligan al que los persigue a luchar contra todo lo socialmente establecido, a luchar contra lo racional impuesto. Así, frente al optimismo de la Ilustración, el Romanticismo transmite un pesimismo y un sentimiento trágico de la vida, sin por ello mismo dejar de ser una exaltación de la misma.

El Romanticismo también nos muestra la Modernidad como dificultad, como tragedia, pero no como drama. Como vemos, el sujeto romántico es un sujeto que se contrapone al sujeto ilustrado. El sujeto romántico lucha por deseos y creencias individuales aun a costa de su vida, el sujeto ilustrado es un sujeto que busca regir la vida mediante leyes racionales y acordes con la generalidad.

Heder, padre del Romanticismo

Como ya hemos señalado antes, el 17 de mayo de 1769, Juan Godofredo Herder se da a la mar con la “única intención de conocer desde más perspectivas el mundo de mi Dios”. Y esta fecha y este empeño coinciden, si no es forzar mucho la cosa, con el comienzo de lo que llamamos Romanticismo. Hacerse a la mar, viajar, se convertirá en algo importantísimo para la formación de todo romántico, y supondrá para Herder cambiar de vida, abrir perspectivas, conocer nuevos hombres y nuevas culturas, y, sobre todo, alcanzar un renovado conocimiento sobre sí mismo. En su viaje, lo fundamental es que encuentra tiempo para “destruir” todo su saber libresco anterior y descubrirse a sí mismo, a su capacidad creadora. Y gracias a ello, crea para sí un nuevo mundo.

En su viaje multitud de ideas surgen en su cabeza. Herder pretende, nada más y nada menos, renovar el concepto de razón, lo que le opondrá a Kant. Herder hablará de lo vivo, que contrapone a la razón abstracta. “Desde su punto de vista, la razón viva es concreta y se sumerge en el elemento de la existencia, de lo inconsciente, de lo irracional, de lo espontáneo, o sea, en la vida oscura, creadora, propulsora y propulsada. En Herder la vida adquiere un tono nuevo, un tono entusiasta”[2]. Así, las ideas principales que Herder desgrana en su viaje y que influirán en las generaciones románticas son en primer lugar, que todo es historia. No sólo el hombre y su cultura poseen historia, sino que la naturaleza también la posee. La naturaleza pasa a ser una potencia creadora que recorre diversos niveles, cada uno de los cuales contiene el germen del siguiente. Y todos los niveles son estadios previos del hombre. Éste se distingue porque es capaz de dominar gracias a su inteligencia y al leguaje la potencia creadora de la naturaleza. Y tiene que hacerlo porque es un ser pobre de instinto y desprotegido. La cultura es expresión tanto de la fuerza como de la debilidad del hombre. El hombre necesita expresarse y darse a conocer a los demás a través de su acción y a través del lenguaje. Y esta expresión supone una libertad.

En segundo lugar estaría lo que Berlin llama la pertenencia. Para Herder “el hombre” es una abstracción, sólo existen hombres. Herder defiende un personalismo radical. Para el alemán se da una humanidad en sentido abstracto, y se da una humanidad en cada uno de los hombres. Es ésta última la que interesa a Herder, igual que pasaba en Hamann. Cada hombre debe descubrir en sí mismo esta humanidad y deben ser descubiertas como una totalidad creadora. “Sólo aquél que experimenta el principio creador en su propio cuerpo, lo descubrirá también fuera, en el curso del mundo y en la naturaleza”[3]. El individuo se configura a sí mismo y es el centro del sentido, aunque no por ello deja de necesitar vivir en una comunidad. Esto es lo que Berlin llama la necesidad de pertenencia. Todo hombre vive en una comunidad, aunque, dice Herder, ésta deba estar organizada de tal manera que permita que cada uno se desarrolle libre y plenamente. La comunidad es simplemente una unión para la ayuda mutua. A su vez, al pertenecer a una comunidad, todo hombre viene determinado por una tradición, por una cultura común, una historia, una lengua, etc. Y sacar a ese individuo de dicha comunidad sería quitarle parte de su identidad, no entenderíamos nada de lo que hiciese, no podría comunicarse. Lo que hace Herder con esto es pensar los pueblos como individuos. Herder habla del espíritu de los pueblos. La relación entre los pueblos debe ser como la relación entre los individuos, pues los pueblos también constituyen de alguna manera una unidad.

De ahí arrancaría otra de las ideas fundamentales de Herder, la incompatibilidad de ideales. O dicho de otro modo, el relativismo cultural. El patriotismo de Herder se apoyaba en la multiplicidad de culturas. Y todas las culturas, todas las naciones, aunque tenga unos ideales distintos, debe desarrollarse siempre en colaboración, intercambio y respeto las unas con las otras. Para Herder “no hay ningún pueblo que sea el pueblo escogido por Dios en exclusiva; todos han de buscar la verdad, el jardín de la mejor comunidad ha de ser cultivado por todos […]. Ningún pueblo de Europa puede cerrarse frente a los otros y decir neciamente: en mí y sólo en mí mora toda la sabiduría”[4]. Este relativismo es un ataque directo al empeño ilustrado por buscar un ideal que fuese universal y eterno, aplicable a todas las culturas y naciones. Para Herder todos los hombres buscan pertenecer o pertenecen a un grupo, y si se les separase de éste se sentirían alienados y fuera de contexto. Estarían desubicados, habrían perdido parte de su identidad.

Fichte, un nuevo impulso al Romanticismo

Fichte, con su reflexión sobre el yo, va a dar un gran impulso a muchas de las posteriores tesis románticas y será una importante influencia en el romanticismo posterior a él. Partiendo de Kant, del concepto kantiano de liberad, lo radicaliza hasta tal punto que establece la idea de un Yo omnipotente que experimenta el mundo como una resistencia inerte o como producto de una acción práctica. Fichte basa toda su reflexión sobre el yo activo, sobre un yo que pone el mundo.

Su mayor contribución al pensamiento romántico será en la defensa de la necesidad de la acción. Fichte nos dice que si nos limitamos a ser seres contemplativos y nos limitamos a buscar en el mero conocimiento respuestas a preguntas tales como ¿qué debo hacer? o ¿cómo he de vivir?, nunca alcanzaremos nuestro objetivo. No lo haremos porque el conocimiento encierra un círculo vicioso del que se nos hace difícil salir. Y para Fichte el conocimiento no es la base de nuestras vidas. El yo de Fichte es un yo dinámico, es un yo fundador y creador del mundo. Este yo utiliza el conocimiento simplemente como un instrumento para la acción. El conocimiento no es algo pasivo para Fichte, está encaminado a la acción. Para el pensador alemán el mundo exterior, el no-yo, incide en nosotros y nos detiene de algún modo. Pero, a la vez, este no-yo también es la materia con la que el yo actúa y crea, y al crear, el yo recupera la libertad que ese no-yo le negaba. El yo, dice Fichte, en un primer momento quiere confundirse entre las cosas, quiere ser una cosa más, un no-yo carente de libertad y determinado por la objetividad. Pero Fichte quiere cortar este camino de huida a la inautenticidad. Y es que el yo sólo se comprenderá a sí mismo, sólo tomará conciencia de sí mismo cuando comprenda que no puede disolverse en el no-yo, cuando comprenda que no puede quedarse como un mero sujeto pasivo y contemplativo. Es el yo el que pone y moldea el mundo, es el yo el que actúa en el mundo y lo crea, y no al revés.

En Fichte el yo es el principio de lo vivo: las cosas son lo que son, no porque sean independientes del yo, sino porque es el yo el que las determina de ese modo. Las cosas serán de una determinada manera dependiendo de cómo las determine y cómo actúe el yo sobre ellas. Y es que para Fichte el yo es algo que producimos al pensarlo y es, a la vez, fuerza productora de la yoidad que está en nosotros mismos. No es que el yo se fundamente en una contemplación, sino que se produce en la reflexión, lo que supone una actividad. De esta manera, el yo se pone. Lo que quiere decir que el yo no es una cosa ni un hecho, sino que es un acontecimiento. El yo es algo en movimiento que está vivo y que, por ello mismo, notamos a cada momento. Este acto de poner el mundo y de ponerse a sí mismo no es un acto ciego, sino que es un acto voluntario, libre. El mundo no es simplemente algo que se contraponga desde fuera y nos limite, no es algo extraño, sino que es algo empapado de yo. Así, los fines del yo no vienen dados por el mundo, sino que se los pone él mismo. La experiencia del mundo y del yo mismo es algo que nosotros mismos determinamos porque actuamos. Debido a que el yo actúa de una determinada manera, ve las cosas de una determinada manera. Por ello niega Fichte que el conocimiento sea meramente contemplativo. La libertad es acción pura, no es un estado pasivo de contemplación. Que el yo pueda actuar libremente es producto de que vive en medio de posibilidades.

La realidad se nos abre en el acto como un amplísimo abanico de posibilidades. Y esto es la libertad. Sin embargo, la libertad también tiene su lado negativo. Puesto que el yo es libre, tiene la posibilidad de actuar reprensiblemente, incluso tiene la potestad de eliminar a otros yo que se interpongan en su proceso. Y, ¿cómo evitar estos comportamientos para Fichte nocivos? La cultura, dirá el alemán, no es el medio para conseguirlo, opinión que, por otra parte, se opone a prácticamente todo el pensamiento del siglo XVIII. Para Fichte el único modo de evitar estos efectos negativos de la libertad del yo es alguna forma de regeneración moral. Así pues, para Fichte el hombre, el yo, es acción continua. Y para alcanzar nuestro propio yo debemos producir y actuar de forma constante. No crear significaría estar muerto. Esto es extensible a las naciones. Con mi acción yo creo mi experiencia del mundo y mi conocimiento del mismo. Y si el mundo es todo aquello de lo que tengo experiencia, entonces, allí donde no se dé ninguna experiencia no habrá ningún mundo, esto es, ningún yo. Para Fichte lo que está como base de todo es el sujeto, el yo que actúa y que conoce.

Sin embargo salta a la vista algo obvio: no podemos ser seres completamente libres puesto que somos algo arrojado en un espacio y en un tiempo, y, por tanto, limitados. Por tanto, aquello verdaderamente libre deberá ser algo que esté por encima del yo, por encima de los hombres. Y este ser más allá, por paradójico que resulte, es, dice Fichte,  algo interno: aunque no puedo ir más allá de los límites de mi cuerpo, mi espíritu sí que puede. Pero este espíritu no será el de cada hombre, el de cada yo particular, sino que será un espíritu común a todos los yoes y compuesto por los mismos. La respuesta a qué es ese espíritu no deja de tener connotaciones místicas y metafísicas, pues ese espíritu, dice Fichte, es una entidad trascendente en el que cada yo tan sólo es una minúscula porción. La nación cultural, que se muestra sobre todo en su lengua, es el resultado de estas uniones. Nación que, igual que el yo, debe actuar e imponerse en el mundo. (Sin duda a todo español o conocedor de la situación territorial española le sonarán por otros motivos este tipo de argumentos).

Vemos por tanto cómo Fichte no intenta mostrar el yo como egoísmo, sino que lo que pretende es expresar egológicamente al ser. Y su tesis para demostrarlo será que “toda la dinámica del proceso de la vida en la historia y la naturaleza sólo puede comprenderse si se piensa el todo en forma de yo. La fuerza que mueve la naturaleza y la historia es del mismo tipo que la experimentada en el activismo, en la espontaneidad de nuestro yo”[5].

Schiller, la educación estética del hombre

Para empezar a hablar de Schiller hay que empezar hablando también de la Revolución Francesa. Y es que Schiller es en la Revolución donde encuentra el estímulo para el desarrollo de su teoría estética. En un principio Schiller celebró la Revolución, pero tras su desarrollo posterior, le replicó. Tras la época del Terror que siguió a la Revolución Francesa, comenzó a vislumbrar una terapia estética que habría de llevar a los hombres a la aprehensión de la libertad. Algo que los excesos de la Revolución habían mostrado que no se había producido aún. Schiller comenta que lo que para él fue el fracaso de la Revolución se debió a que no contenía en sí, en su interior, la libertad. ¿Qué quiere decir esto? Esta libertad interior no es otra cosa que la independencia por parte del sujeto de las pasiones, la fortaleza. Para Schiller, de una manera u otra, el hombre se encuentra dominado por su naturaleza, no puede dominarse a sí mismo. La educación estética tiene como objetivo hacer que esto no sea así. La naturaleza es algo indiferente al hombre, es amoral. Tiene la capacidad de destruirnos sin siquiera inmutarse. Y esto es lo que hace al hombre consciente de que no pertenece a ella, dice Schiller. Así, como es común en los pensadores románticos e idealistas, establece una profunda escisión entre la naturaleza y el hombre. El hombre que sea moral será capaz de ver esto y será capaz de dominar su “lado natural”.

Para Schiller, en su teoría histórico-antropológica el hombre pasa por tres estadios. El primero lo llama Notstaat, esto es, el estadio regido por la necesidad bajo la forma de lo que llama el instinto material. Como bien se puede deducir, este es un estadio en el que el hombre se encuentra dominado por lo material –es decir, lo no-espiritual–. No hay ideales, los hombres están poseídos por sus instintos y deseos. Por eso lo llama estadio salvaje. En un segundo momento el hombre ha adoptado principios. Pero estos son muy rígidos, dogmáticos, tanto que se convierten en fetiches, en tabúes. Los bárbaros, que son el tipo de hombre característico de este estadio, adoran ídolos, esto es, principios absolutos sin siquiera saber por qué lo hacen. Pero debido a que estos fetiches están erigidos como autoridad racional Schiller llama a este periodo el estadio racional. Finalmente, en un tercer momento Schiller cree que existió una época en la que la humanidad estaba unida, donde pasión y razón estaban en una armoniosa comunión y donde la libertad y la necesidad no estaban en constante lucha. Con la aparición de la cultura aparecieron también los deseos, los celos y las envidias, y tras esto las luchas. Y se pregunta, ¿cómo podemos retornar a ese estado armonioso? Schiller responderá: con el instinto de juego. El único modo para liberarse que tienen los hombres y alcanzar la verdadera belleza y la libertad es convirtiéndose en jugadores. Y, ¿cómo hacer esto? Mediante el arte. El arte es un juego que tiene sus propias reglas y cuya mayor dificultad consiste en armonizar las necesidades naturales con las leyes y reglas que reducen y reprimen el ámbito de nuestra vida –Schiller se refiere a las ciencias–. Si somos capaces de convertirnos en seres morales, esto es, en personas que inventan e imaginan libremente sus ideales y sus reglas será posible esta reconciliación. Esto lleva a algo que no se había visto hasta el momento. Este anhelo de invención libre conlleva al descubrimiento de que los ideales no están puestos ni se descubren, sino que se inventan, se crean, del mismo modo que el arte es creado. De este modo, este idealismo de corte romántico introduce una ruptura total con la naturaleza, para ellos estática y mecánica.

Respecto al ámbito político, Schiller afirma que la libertad sólo se consigue luchando políticamente por ella. Su argumento principal es que si desaparece demasiado pronto la presión autoritaria del Estado natural mediante la lucha política la consecuencia directa será la anarquía y la violencia. Lo que hay que hacer, dice Schiller, es abrir al hombre a la libertad, pero de forma progresiva. Sería un error abolir el Estado natural y después comenzar a construir otro. Lo que hay que hacer es guiar al hombre desde el Estado natural e ir creando fundamentos espirituales, ideales, sobre los que ir construyendo un futuro Estado libre y moral. Y ¿qué papel juegan el arte y la estética en esto? Un papel fundamental. Para Schiller es en el refinamiento y ennoblecimiento de las pasiones a través del arte como el hombre alcanza su verdadero ser. Y este refinamiento mediante el arte es un refinamiento mediante el juego. Schiller resalta que el camino de lo natural a lo humano, a lo cultural, pasa por el juego, esto es, por rituales, por tabúes, por símbolos. La cuestión está en la conquista de la libertad mediante el juego frente a las necesidades que la naturaleza impone al hombre. También advierte Schiller que la libertad se hace necesaria ante las consideraciones meramente utilitarias. Para Schiller el arte y el juego nos enseñarán que los aspectos importantes de la vida tienen su fin en sí mismas y no en un fin funcional.

Romanticismo, Estética y Religión

En el Romanticismo la religión cobra una gran importancia, pero es una religión que no es dogmática ni revelada, esto a los románticos no les sirve. La religión de los románticos en una religión de la exaltación del yo, es una religión subjetiva, interior, en la que el papel fundamental lo tiene la imaginación –de ahí que el Romanticismo no fuera compatible con las posturas católicas–. Y, aunque es una religión trascendental, no deja de ser una reivindicación del aquí y el ahora. Entre los románticos había calado muy hondo la afirmación de Schiller que acabamos de ver: el hombre sólo es hombre cuando juega. Pero, ¿entra la religión en ese juego? En este caso hay que llevar cuidado, no está tan claro que en estos momentos se pueda jugar con la religión. Un hecho significativo es la expulsión de Fichte de la Universidad de Jena tras ser acusado de ateísmo. “Contra lo que deseaban los románticos, la religión, como ortodoxia cristiana, era un poder establecido que afirmaba su independencia de la religión subjetiva”[6]. Pero la religión que buscaban los románticos no era precisamente la cristiana. Lo que buscaban era una religión de la fantasía. Una religión revelada no es apta para el juego y la religión que buscan es una religión que nace del juego, a pesar de los peligros.

De entre los personajes claves del Romanticismo fueron Novalis, los Schlegel y Schleiermacher los que más hincapié hicieron en este proyecto de transformación religioso. Para los Schlegel la religión cristiana es algo que ha quedado obsoleto y carente de fuerza, es el arte el encargado ahora de conservar el núcleo religioso. La verdadera religión ya no será una revelación impuesta desde fuera, sino que la esencia de la religión va a constituirse como el libre despliegue de la facultad creadora del hombre hasta la propia divinización. Ya no se hace necesario ningún libro que nos guíe por el camino de la verdad, tampoco se requiere institución religiosa ninguna, ni sacramentos ni rituales. Ahora la religión la extraerá cada hombre de sí mismo. A partir de este momento, Dios ya no será algo alejado y trascendente, sino que Dios será cada uno de los hombres, estará en el individuo mismo como suprema potencia. En relación con esto también entronca el tema de la moral. Desde Kant, las especulaciones sobre Dios habían quedado anuladas por falta de fundamentos. Desde la crítica realizada por Kant se hace imposible conocer a Dios desde la razón teórica, no hay especulación metafísica posible. De este modo, Dios había quedado como mera hipótesis para una razón práctica, esto es, para la moral. Para Kant la moral es el único órgano religioso legítimo que nos queda. Y más aun, la moral, dice el prusiano, no está fundamentada por la religión, sino todo lo contrario, es la religión lo que está fundamentado en la moral. Dios no es aquello que actúa externamente como coacción, sino que el hombre lo ha creado para coaccionarse a sí mismo. Seguir los mandatos morales sería entonces ser libre frente a las coacciones exteriores de la naturaleza. Así, con Kant la religión pierde el poder de mistificar la naturaleza, que es precisamente la intención romántica.

De entre los románticos, destaca en este aspecto la obra de Schleiermacher. No es el único que reacciona contra esto, pero sí el más representativo y el más influyente, así pues, nos centraremos en él. La idea de lo religioso de Schleiermacher es que el sentimiento religioso no es otra cosa que “sentido y gusto para lo infinito”. Esta experiencia es el núcleo de la religión. Pero ocurre que ésta se encuentra soterrada por la moral, por las intenciones utilitarias, por la ciencia y por el dogmatismo. De lo que se trata entonces es de sacarla a la luz y mostrarla aunque sea en conjunción con otras materias y actitudes. Es el sentimiento el encargado de descubrir en la naturaleza cualidades subjetivas y por tanto el que posibilita la unión con ella.

Respecto a la doctrina de la religión que Schleiermacher desarrolla cabe distinguir cinco puntos. El primero de ellos establece que la participación en lo divino no es algo que ocurra en otra vida eterna después de la muerte, ni tampoco establece la existencia de un legislador celeste. Lo religioso, dice Schleiermacher, es participación en lo eterno aquí y ahora. En segundo lugar, establece que no es necesaria institución religiosa alguna, no hay necesidad de jerarquías ni de oficios sacerdotales ni nada por el estilo. Las instancias mediadoras se hacen superfluas pues el sentimiento divino es un sentido y gusto para lo infinito que el mismo individuo desarrolla. Aunque esto tampoco significa que se produzca un aislamiento de los sujetos religiosos. Por el contrario, la experiencia religiosa misma impulsa a la comunicación y a la fundación de una comunidad. En tercer lugar desplaza de lo religioso todo aspecto angustioso, pecaminoso, oscuro. La oscuridad no tiene sitio en la verdadera religión, ni en el individuo ni en la naturaleza exterior. En cuarto lugar destaca la ausencia de toda doctrina. Si las instituciones se hacen superfluas, también lo será todo dogmatismo. Para encontrar la verdadera revelación, el individuo tan sólo tiene que profundizar en sí mismo. Es claro que la religión así entendida encaja perfectamente con la exaltación del yo del romanticismo. Hay un último aspecto que como religión romántica no podía faltar, lo estético. La religión propuesta por Schleiermacher es una religión estética. Se trata, como ya se ha indicado antes, de un sentimiento y una intuición, no de una moral. Ese gusto por lo infinito es, al a vez, un gusto por lo bello. De este modo, el alma de todo hombre aspira a la belleza del universo.

Los límites en el Romanticismo de lo religioso y lo estético son muy difusos. ¿Cuál predomina sobre cuál? Para Schlegel la respuesta está bien clara, lo estético. La obra de arte nos deleita no porque ilustre verdades religiosas, sino porque es bella. Para Schlegel todo lo bello es verdadero, por ello el arte no tiene necesidad de la religión. Del mismo modo, el artista no debe confundir la inspiración con una revelación mística o religiosa. Aunque la belleza también tiene un papel con lo religioso, pues considera que la belleza debe glorificar lo divino. Y aquí la belleza y el artista encuentran un lugar abundante de inspiración, pero nunca hasta llegar a confundirse. La religión será estética, pero el arte no tiene por qué ser religioso. El interés es estético, no religioso. Sin embargo, Schleiermacher, con su definición de lo religioso, abre tanto los límites del campo religioso y estético que se diluyen el uno en el otro. Schleiermacher acercó el arte a la religión. Todo arte, dicen los románticos, es el intento de evocar con símbolos la inexpresable imagen de esa actividad incesante, infinita, que es la vida. Del mismo modo la religión, para los románticos, era precisamente eso: el gusto por el infinito.

Romanticismo y Política

Finalmente, tras todo lo que llevamos visto sobre el Romanticismo podemos destacar dos principios que ya anunciamos al inicio del apartado y que serían, en la mayoría de los casos, comunes a todo el movimiento. El primero sería la noción de la voluntad, de la libertad y la creación libre como algo ingobernable: el mayor logro de los hombres en el descubrimiento de la voluntad no está en el conocimiento de unos determinados valores, sino en su creación. Somos nosotros mismos los que creamos nuestros valores, no vienen impuestos ni simplemente están ahí. Del mismo modo ocurre con nuestros objetivos y fines. En definitiva, lo que viene a decir este impulso es que somos nosotros, los hombres, el yo fichteano, los que creamos nuestro propia visión del mundo. Nuestro universo es lo que nosotros decidimos hacer de él. El segundo principio, que se desprende del primero, es que no hay nada determinado, que no hay una estructura profunda de las cosas. Dicho de otro modo, no hay un modelo al que debamos o podamos adaptarnos. Únicamente existe un fluir continuo e inaprensible, es la infinita creatividad propia del universo. “El universo no debe concebirse como un conjunto de hechos, tampoco como una guía de sucesos, o como un conjunto de cuerpos en el espacio. […] [El universo] es un perpetuo proceso de empuje hacia delante, de autocreación, que puede ser concebido como algo hostil al hombre”[7]. Todo intento por contener el impulso creativo del universo es en vano. Si intentamos constreñirlo, categorizarlo, ordenarlo, lo único que haremos será luchar contra él. Podemos, sin embargo, identificarnos con él, descubrir nuestra propia voluntad y capacidad creativa y ver las cosas como un gigantesco, un infinito proceso de autocreación. Si hacemos esto, nos dicen los románticos, seremos libres. Será el triunfo de la voluntad.

Estos dos principios se extienden en todas las esferas de la vida, y la política no iba a ser menos. Para los románticos todo intento de analizar racionalmente elementos políticos es algo superficial y traicionero con el espíritu de toda asociación humana. Este espíritu, dicen los románticos, es el responsable de hacer avanzar la sociedad, y, como venimos diciendo, es para ellos algo incontrolable. El Estado es, según esto, una organización, no sólo política, sino espiritual, resultado de ese espíritu común. Es un símbolo de los poderes espirituales del misterio divino. Y lo mismo ocurre respecto a la concepción del derecho. Para los románticos la verdadera ley no es la que proclama la autoridad establecida, esto es, un rey o un parlamento. Para un romántico esto es simplemente un acontecimiento empírico con un carácter utilitario, y, por ello, rechazable. La ley será aquello que nace de las fuerzas internas del espíritu de una nación, cuando esta se manifieste libremente. Ésta, la nación, va a ser concebida como un sujeto, como aquello que todos los miembros de una nación generan en su unión. Así se entiende que conciban la verdadera ley como la ley que proviene de la nación, del espíritu del pueblo.

Salta a la vista que todos estos rasgos no son nada propicios para una política adecuada. Al menos para una política que no lleve a extremos destructivos hasta el paroxismo. La política para un ilustrado por ejemplo está ideada precisamente para evitar sufrimientos, dolores y excesos, y estos son rasgos que el Romanticismo lleva muy dentro de sí. Lo romántico ama los excesos, y estos no son buenos para los fines políticos. Entre lo político y lo romántico hay una tensión insalvable que si pretende unificarse puede llevar a desastres, como ya ha ocurrido otras veces. La vida puede llegar a hacerse imposible si incluimos el espíritu romántico, el triunfo de la voluntad desmedida, dentro de la esfera política. El espíritu romántico lleva dentro de sí el desenfreno, la constante destrucción y la constante creación, el espíritu romántico es constante movilidad. Es de todo menos estabilidad y buen orden, dos objetivos fundamentales de toda política adecuada. Dicho de otra forma, el romanticismo en política acaba con la eutaxia. Una política romántica debe quedar en un sueño. El extremismo propio del Romanticismo, sus constantes fluctuaciones y contradicciones harían imposibles la vida si se llevase a la práctica política. Una política romántica, voluntarista o escotista es peligrosa.

[1] Isaiah Berlin, Las raíces del Romanticismo, Taurus, Madrid, 2000, pág. 67.

[2] Rüdiger Safranski, Romanticismo, una odisea del espíritu alemán, Tusquets, Barcelona, 2009, pág. 22.

[3] Ibíd., pág. 26.

[4] Ibíd., pág. 28.

[5] Ibíd., pág. 74.

[6] Ibíd., pág. 122.

[7] Isaiah Berlin, Las raíces del Romanticismo, Taurus, Madrid, 2000, pág. 161.


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Qué hacer y situación. Ayotzinapa-Guerrero-México-…

Estemos donde estemos y vayamos donde vayamos, siempre tenemos un entorno o ambiente, físico y social. Solemos saber dónde empieza, pero rara vez dónde termina. Y por muy reducido que sea su alcance, siempre contiene demasiadas cosas, más de las que podemos manejar. ¿Cuáles son las relevantes?

Y bien sabemos que el entorno resulta tan básico para nuestra toma de decisiones sobre lo que haremos o dejaremos de hacer como la carga interna de hábitos, convicciones, sentimientos, necesidades y expectativas que hemos acumulado. Y todo parece indicar que esta carga interna juega un papel crucial para determinar hasta dónde llega el entorno y qué es lo relevante en él. Por lo tanto, si bien se nos impone distinguir entre entorno y carga interna, parece que no conviene enajenar al uno del otro.

El término “situación” es utilizado en algunos contextos para abarcar ambas cosas a la vez tal como interactúan entre sí y se determinan mutuamente a la hora de actuar, sea en lo inmediato o a mediano o largo plazo, de forma individual o colectiva.

El video de RompeVientos que les recomiendo ilustra muy bien esto en relación con las movilizaciones multitudinarias que se han venido dando en México en relación con Ayotzinapa. Participan tres periodistas que han estado metidos en el trabajo día a día de las noticias, y un intelectual comprometido que lleva decenas de años trabajando duro en hacer buena geopolítica: ¿cuáles son los intereses y recursos, los trabajos y necesidades que de una u otra forma están en juego ahí para la producción y reproducción de la vida de todos y de cada uno, tanto de las grandes mayorías como de “los grupetes” de élite?

Tal vez estarán de acuerdo conmigo en que la pregunta qué hacer se mantiene demasiado implícita, pero creo que, en positivo, obedece a la búsqueda por ampliar el horizonte –espacial y temporal– y, sobre esta base, contribuir con su grano de arena a poner al descubierto lo que llama “el fondo del conflicto” –que, ciertamente, asoma la cabeza. Es, pues, una contribución para responder la pregunta qué hacer de la mejor forma posible.

El video es largo, pero desde los primeros 15 minutos ya se tiene una primera imagen suficientemente clara del problema entre entorno y ambiente y de la necesidad de no considerarlos como mundos ajenos entre sí; es decir, del problema de situarse. (Y tiene lo que las televisoras llaman “vamos a un corte”, pero ojo, no se trata de cortes comerciales; valen tanto como la entrevista).

Las razones de fondo de la tragedia en Guerrero, en Periodistas de a Pie. Rompeviento TV. 23/10/14 – YouTube.


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Ayotzinapa: ¿qué sigue?

Ya habrán oído la noticia sobre la gran hoguera; si no, o quieren enterarse con más detalle, les mando un vínculo al video de la conferencia de prensa oficial.*

Recordé la foto con la que encabezo esta nota, tomada el 22 de octubre en Barcelona. El Guernica es arte porque estos hechos nos hacen ver en él cuál es el ser humano que estaremos construyendo mientras no formemos una unidad internacionalista más fuerte que los intereses de grupos particulares.

¿Qué sigue, para totes y para tots, a lo largo y ancho del planeta –no qué va a pasar, sino qué vamos a hacer, los unos, los otros, los de más allá?

* Advierto: el video dura una hora, incluidas declaraciones filmadas de los que confesaron ser parte de los verdugos y poco más de media hora de preguntas de algunos medios. En este vínculo también podrán encontrar extractos.

http://aristeguinoticias.com


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Religión, integrismo, fundamentalismo y terrorismo

Diferencia entre integrismo y fundamentalismo religioso

Todos los días oímos y leemos en la prensa las palabras integrismo y fundamentalismo religioso, pero apenas si las distinguimos a pesar de que son dos cosas distintas. Carlos Martínez García afirma que el integrismo (definido como la disposición a practicar las enseñanzas religiosas en cada aspecto de la vida cotidiana) es un fenómeno panóptico, pues todo lo envuelve. El integrismo sanciona cada pensamiento y conducta de acuerdo con un canon bien establecido por los intérpretes de los textos sagrados, sean religiosos y/o políticos. La intolerancia es otro de los rasgos propios del integrismo.

El fundamentalismo, aunque hoy nos parezca algo propio de la religión musulmana, tiene su origen terminológico en el cristianismo protestante. El fundamentalismo debe su nombre a una reacción dentro del protestantismo conservador estadounidense. En una conferencia que tuvo lugar en las Cataratas del Niágara el año de 1895, los asistentes coinciden en defender cinco puntos, los cuales consideraban fundamentales para la fe cristiana: 1) La inerrancia de la Biblia. 2) El nacimiento virginal de Jesús. 3) Su muerte en la cruz, sustituta y salvífica en favor de los pecadores. 4) Su resurrección corporal. 5) Su inminente retorno a la Tierra. Tiempo después, a principios del siglo XX el ala más conservadora del protestantismo norteamericano produjo una serie de libros titulados  The Fundamentals. El objetivo era fijar las verdades del cristianismo frente a los avances del ala liberal protestante, la que cuestionaba o negaba la dimensión sobrenatural de algunas enseñanzas bíblicas. Sin embargo, como tantas veces ocurre con muchas cosas, el fundamentalismo no es algo que se iniciase propiamente a finales del siglo XIX, pues tiene una raigambre mucho anterior, aunque sí es en este momento cuando se conoce a esta postura ante los textos religiosos con ese nombre.

Fundamentalistas hay en todas las religiones, pero esto no tiene por qué ligarse necesariamente a posturas agresivas o imposiciones a quienes tienen otras creencias y prácticas. Normalmente suele aplicarse a aquellos grupos que se creen en la posesión de la verdad suprema a través de una revelación privilegiada y que, por ello, establecen una diferencia entre ellos y el resto de la sociedad, diferencia que sólo podrá paliarse si los otros asumen las mismas «verdades». En esos grupos por tanto se entran por conversión, acto que supone un compromiso del nuevo creyente, que tiene además la tarea de difundir la doctrina del grupo en bien de la humanidad.

Es por esto por lo que integrismo y fundamentalismo se confunden a menudo. Pero tras lo dicho podemos decir que por integrismo religioso entendemos una posición religiosa y/o política, que persigue hacer de ciertos principios religiosos un modelo de vida social y política y la fuente de las leyes del Estado. En este sentido son integristas organizaciones católicas como El Yunque, en México, el finado Osama Bin Laden y su grupo al-Qaeda, o la Coalición Cristiana, un organismo ultraconservador estadounidense. De modo que todo integrista es fundamentalista, pero no todo fundamentalista es integrista.

Dos tipos de integrismo y componentes del terrorismo

Por otro lado, entre los integristas cabe hacer una diferenciación: quienes buscan universalizar al conjunto de la sociedad sus convicciones por canales no violentos; y los extremistas violentos que santifican acciones destructivas para atacar a sus adversarios, los que son presentados como el supremo mal y ante el que son válidos todos los medios. De esto se derivan acciones terroristas, que son concebidas como formas necesarias para enfrentarse a lo previamente satanizado y tenido por infiel. Esto es lo que diferencia a los terroristas integristas de otros tipos de terrorismo.

El terrorismo, se inicia principalmente en el último tercio del siglo XIX con el fin de derribar a un poder que se estima autocrático, y que hoy encuentra su último cauce en el terrorismo islámico. Aunque, podríamos decir siguiendo a Ortega y Gasset, como toda historia tiene su prehistoria es posible encontrar terrorismo en épocas anteriores. Y es que las formas de terrorismo suelen estar ligadas, por un lado, al momento histórico, y por otro lado, a los fundamentos doctrinales de la organización o el terrorista que lo practican.

Un componente fundamental del terrorismo de raíz religiosa en general es su absoluta convicción de que se trata del cumplimiento de una misión divina. Por lo tanto el corazón de sus acciones, sean los que sean sus costos y resultados, es la  divinización  de la encomienda. Por ello la negociación con el enemigo, el infiel, es descartada de principio. El que no cree es sometido. A esto se suele añadir una visión apocalíptica de las relaciones sociales y políticas, lo que lleva a y, supuestamente, legitima el uso de la violencia, y lo que impide además, por la gravedad de la situación en que supuestamente se está, la negociación con el enemigo.

Pero ante esto hay que hacer una precisión, porque los ataques violentos esporádicos y aislados motivados por un sentido de misión religiosa no serían terrorismo, porque entendemos por terrorismo: Para ser considerada terrorismo, requiere que el ejecutante de la acción, que puede ser un personaje aislado o puede pertenecer a una organización, deje una impronta, firma o huella de su acción que declare a los atacados el motivo del ataque. Además, la sucesión de actos de violencia ha de alcanzar cierto grado de intensidad, pues se trata de una táctica, preferente aunque no exclusivamente política, que consiste en la ejecución seriada y sistemática de acciones de violencia[1]. Además, la finalidad del terrorismo no es (sólo) vencer por las armas, sino que el objetivo es el desgaste moral y psicológico. Se pretende minar la resistencia del atacado y crear un estado de inseguridad y caos por efecto de las reiteradas acciones terroristas. Por ello otra característica principal del terrorismo religioso es su capacidad de sorpresa y de causar terror en aquellos que son atacados. Con lo que, y esta es la última característica, estos últimos de algún modo, al aterrorizarse y no responder al ataque, se convierten en cómplices objetivos del propio terrorismo. Pues sin ese terror no habría terrorismo.

Por ello, aparentemente, el terrorismo religioso es de naturaleza política, pero, aunque también lo es, no es sólo político. Y eso puede verse si se observa el lenguaje empleado por estos terroristas. Su lenguaje, las referencias doctrinales que usan para justificar sus acciones, y sus fines, descansan en supuestos religiosos, que sin embargo se ocultan a menudo.

El terrorismo cristiano, judío y, sobre todo, islámico

El catolicismo no es del todo ajeno al uso de la violencia, en un principio, y al terrorismo después. Aunque también es cierto que tras las elaboraciones doctrinales el mensaje evangélico impide una conexión directa, ya que se promulga el amor y la paz evangélica. Precisamente es en la violencia ejercida, por los judíos, en el sacrificio de Cristo en la cruz y la redención de todos los cristianos que esta supone lo que permite la separación de la violencia y la práctica del sacrificio. Aunque en los mismos textos del apóstol San Pablo se pueden encontrar posturas de rechazo al no creyente, lo que después servirá para legitimar la violencia sobre él. Además, la valoración positiva de la muerte en el martirio abre una vía que permite la lucha contra el infiel. Sin embargo, la diferencia con el Islam es clara. Mientras que en el cristianismo ese recurso a los orígenes y los textos sagrados también proporciona argumentos en contra de la acción violenta y la conversión por la palabra, en el Islam esto no está tan claro, sobre todo desde posturas como el salafismo, esto es, un tipo de integrismo islámico que promueve el retorno a los orígenes (la llamada época dorada, que abarca hasta el cuarto gobernante posterior a Mahoma), constituye hoy la premisa para la exaltación de la yihad (que no sería propiamente terrorismo, sino, como la palabra indica, guerra contra los infieles) y de movimientos políticos islamistas como los Hermanos Musulmanes, un grupo decisivo a partir de los años 40 para la historia de Egipto.

Esta unión entre el recurso a la violencia y la fe, además de en el Islam, es algo también que puede encontrarse en algunos aspectos del judaísmo. Los códigos de comportamiento judíos incluyen la aceptación e incluso la imposición de la práctica de la violencia contra los no creyentes -aunque esto en la actualidad ya no tiene fuerza, como sí la tenía en tiempos de rey David por ejemplo, y por tanto no se lleva a la práctica-. Desde el libro del Éxodo al Libro de Josué la literatura judía está llena de ejemplos de esto.

Por su parte el Islam es una religión que sistematiza el uso de la violencia como medio para alcanzar la victoria. Esta peculiaridad del Islam viene de la división que hay en la propia vida de Mahoma entre la etapa de predicación o admonición en el periodo de La Meca, y la etapa del esfuerzo bélico por la causa de Alá (esto es, la yihad), en la que adopta la postura del profeta armado, haciendo de la guerra el medio con el que conseguir la victoria de la verdadera religión. Como hemos dicho antes, es el carácter sagrado de la causa de Alá lo que legitima el uso ilimitado de la violencia por parte de la umma (el pueblo elegido de creyentes, cuyo objetivo es la hakimiya o soberanía de Alá en la Tierra).

Por tanto, hay, por llamarlo así, un Islam no violento y con un completo orden teológico –aunque en éste no siempre haya manifestaciones en contra de la violencia–, y un Islam fundado principalmente en la yihad que puede ser utilizado en todo momento –como vemos en nuestros días–. Y así ha sido desde la fundación de esta religión, tanto entre las mismas facciones islámicas como fuera del Islam. Y esto es así porque otra peculiaridad de la religión islámica es que, al apoyarse en una revelación única, con un único transmisor o mensajero y rechazar todo tipo de innovación, se favorece ante cualquier tipo de situación de crisis la posibilidad de un salto de nuevo hacia los orígenes, lo que justifica el uso de la violencia. Este es propiamente el rasgo más destacado del fundamentalismo islámico, la constante vuelta a los orígenes –y decimos orígenes en general puesto que entendemos que los fundamentos de las materialidades que componen la realidad, en este caso, las religiones terciarias, siempre son plurales–, unos orígenes que son tenidos como un momento perfecto, armónico, y que hay que recuperar como sea. El fundamentalismo islámico se inscribe entonces en lo que los especialistas llaman una arqueo-utopía, que consiste en oponer los modos de vida islámicos tal y como se dieron en los tiempos de la fundación (este es el salafismo), a la perversidad de Occidente y sus modos de vida. Esta es la ideología básica que envuelve el fundamentalismo islámico y justifica todo ataque terrorista actual.

Es más, los actos de Mahoma en su etapa de profeta armado ofrecen un perfecto manual de uso sistemático e implacable de la violencia y el desprecio absoluto de cualquier interferencia moral sobre la elección de los medios para obtener la victoria. En la causa de Alá todo medio está justificado por el fin. Se llega incluso a proponer códigos de comportamiento frente al adversario calificables en sentido estricto de terrorismo, códigos que son usados hoy. De hecho, Mahoma recomienda repetidamente la eliminación de todos aquellos que se opongan a sus designios por el motivo que sea. Y presenta el acto de eliminación del opositor como un servicio a Alá. Esto justifica y normaliza tanto los ataques a los creyentes de otras religiones como los ataques a los que se opongan a la violencia dentro del mismo Islam, pues todo musulmán tiene como misión la difusión del Islam –por generosidad, ya que se considera algo bueno para todos– por un medio u otro.

[1] Estas dos primeras características nos permitirían invalidar el uso de la expresión terrorismo de Estado, puesto que en caso de que un Estado se viese obligado a eliminar a algún elemento de su propia sociedad u otra ajena mantiene en todo momento el secreto de la operación y además no se trataría de un recurso seriado y con una intención permanente.


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La unión y la fuerza del qué hacer

Sobre todo en tiempos de crisis, es muy frecuente que se nos hagan múltiples llamados a unirnos y hacernos fuertes que compiten o rivalizan entre sí. Tomaré como ejemplo un caso que aquí se ha puesto sobre la mesa: el de los llamados que hacen girar esa unión y fortalecimiento en torno a Hispanoamérica, lo hispano o la Hispanidad, a los que en conjunto he llamado hispanocentrismo. Los llamados con los que rivaliza son, sobre todo, en mi opinión, el internacionalismo y la unión de Latinoamérica, hoy muy asociada al movimiento bolivariano; también, por los recursos con los que cuentan, a las uniones formadas vía los tratados de libre comercio y a la Unión Europea (tal vez también deba mencionar el proyecto de las cumbres Iberoamericanas). Antes de entrar en los detalles del hispanocentrismo, tal como se nos presenta, empezaré por algunos rasgos que tienen mayor alcance y profundidad en los llamados a unirnos y hacernos fuertes tomados en general.

En principio, en cuanto llamados, reconocen nuestra libertad, la que nosotros, al oírlos, damos por supuesta: somos nosotros los que hemos de decidir cuáles aceptamos y cuáles rechazamos. Ya sabemos que se nos puede imponer una decisión imperial, pero esto no anula la nuestra. ¿Cómo tomamos la decisión? Intervienen multitud de factores. Algunos son más de cajón, otros volátiles o circunstanciales. Al escuchar un llamado de estos, esperamos que se aclare para qué y con quiénes se pretende que nos unamos, y contra qué o contra quiénes hemos de hacernos fuertes. Es fácil que, en muchos casos, dominen los cálculos sobre costos, beneficios y riesgos, sea por el lado de quien hace el llamado, que los sesga si lo que quiere es “venderlo”, o por el de quien lo escucha, que los regatea si se asume como consumidor o como inversionista, por pequeño que sea su “capital”. En el mundo de las ciencias de la comunicación —tradicionales o interactivas—, se le da mucho peso a factores tales como “la imagen” o el “me gusta”; por algo será.

En todo caso, sin embargo, hay una distinción decisiva entre los diferentes llamados. Cuando en el unirse y hacerse fuertes hay un “contra quiénes”, se trata de un llamado a luchar; si no lo hay, se trata de un llamado a trabajar por algo (tal vez se le llama lucha para subrayar el esfuerzo y el sacrificio que requiere; por ejemplo, cuando el llamado a trabajar por la erradicación de una enfermedad –o de la pobreza así considerada– va más allá del sólo sacar unas monedas del bolsillo). El llamado a luchar es mucho más exigente. Ya no se trata meramente, como dicen los economistas, que manifestemos una preferencia entre los distintos llamados que compiten entre sí, sino que tomemos partido, buscando extender y fortalecer una alternativa y aislar y debilitar a las demás. Aunque hoy en día se suele hablar de la competencia mercantil en términos de “ser competente”, bien sabemos que se trata de una lucha. Con el hispanocentrismo sucede algo similar: se presenta “la Hispanidad” como un valor, puro en sí mismo, bueno para todos los hispanoamericanos —unos incluyen a los españoles, otros no—, pero no tardan en aparecer por ahí un escudo de armas (¡el del ejército del Imperio español, el del Carlismo, el del franquismo!) y el propósito de construir “una potencia económica y militar”. No se trata, pues, de un llamado a trabajar por el fortalecimiento de una cultura, sino de luchar en la arena geopolítica y, dentro de cada país hispanoamericano, contra los internacionalistas y latinoamericanistas, muy en especial contra los bolivarianos, lo mismo que contra los socios hispanos de los “demás” imperios.

Esta distinción entre trabajo y lucha no significa, sin embargo, que la lucha y el trabajo sean tipos de compromiso ajenos entre sí. Hay otra forma de entenderlos que permite no enajenarse ni en lo uno ni en lo otro. Sartre argumentó, a mi modo de ver de forma convincente, que la historia y la vida social resultan más comprensibles –“inteligibles”– si vemos la lucha como dos trabajos que se despliegan en condiciones tales que no pueden progresar sin enfrentarse y socavarse entre sí.

Las Guerras de Independencia fueron un trabajo de los insurgentes para conquistar su independencia y libertad respecto al Imperio español, en contra del trabajo de los realistas para mantener y reproducir su dominación imperial. Desde luego, había muchos “terceros”, nacidos en América o en España o en otro lugar, a los que tanto los insurgentes como los realistas llamaban a unirse y hacerse fuertes con ellos. La unidad de unos y otros reside más en su trabajo que en su lucha. Su lucha es consecuencia de su trabajo ahí donde éste atraviesa ciertas condiciones que lo amenazan y lo ponen a prueba, pero el trabajo empezó antes y, si triunfa en su lucha, podrá y tendrá que continuarse después. Es el mismo trabajo que se ha continuado por 200 años hasta hoy, ya contra imperios de otro tipo y no sin reveses.

La gran falla del hispanocentrismo, lo que convierte su “gran sueño” en un delirio, es que en aras de encontrar una alternativa internacional, tanto contra el movimiento bolivariano como contra la Unión Europea y las uniones vía tratados comerciales, optó por fundamentar su “tercera posición” en el orden imperial español (y la palabra orden la pronuncia con mayúsculas y con negritas). Se ve obligado a purificar idealmente el Imperio (“no pretendía subyugar al indio y saquear la tierra”, sino “expresar lo español en otras latitudes” y “conocer al indígena”, una “preocupación trascendental, y profundamente espiritual”); considera las Guerras de Independencia como lo que rompió la unidad que “siempre debió estar”, y descalifica todo lo que lo contradiga como eco de las maledicencias y complots británicos de la época. Se niega a comprender, no sólo al Imperio español, sino sobre todo el trabajo y la lucha de resistencia que encontró desde el principio y su derrocamiento por el trabajo y la lucha de lo que llama “la peonada violenta”. Y este trabajo es lo más constituyente de una verdadera unidad.

Aunque sólo fuera por los últimos 200 años, y no por los antiguos 300 o 400, pero también por la resistencia durante estos 600 años, la unidad de Latinoamérica está más sólidamente constituida e identificada por el trabajo y la lucha de los insurgentes. Este es el trabajo que se desarrolló hasta tomar la forma de unidad de las luchas latinoamericanas, cada vez más orientadas por el internacionalismo de los trabajadores. Las condiciones de hoy en día la obligan a transformarse, pero a transformarse dando un paso más en esa dirección, no retrocediendo hacia un hispanocentrismo que, para colmo, como si quisiera advertir y dar muestras de su desprecio por “la peonada” a la que dirige su llamado, enarbola como tarjeta de presentación el escudo de armas del Imperio español, del Carlismo y del franquismo.