El baúl de Pandora

Reservado para los que deseen abrir su mente


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LAS PENAS DEL JOVEN WERTHER

Introducción

Siguiendo con el tratamiento del Romanticismo alemán, realizamos hoy un análisis de un libro fundamental para entender el mismo, Las Penas del Joven Werther. Y como hicimos la semana pasada, nos limitaremos a una exposición resumida de las cuestiones involucradas sin entrar en una crítica directa, tan sólo haremos alguna alusión de pasada o destacaremos frases o conceptos.

¿Cómo calificar el Werther, como el producto de una reacción antiilustrada?, ¿cómo la obra más influyente de la literatura alemana hasta el momento? Quizá no haya una interpretación unívoca, pero lo cierto es que el éxito alcanzado por las Penas del joven Werther de Goethe en el momento de su publicación, el año 1774, se debió sin duda tanto a su calidad literaria como a su afinidad con la nueva sensibilidad y el espíritu de la época, que recibiría el nombre de Sturm und Drang (Fuerza e Ímpetu). El año de 1774 es una fecha importante, ya que por estos momentos se estaba produciendo un cambio, no sólo dentro de Alemania, sino de forma general en la época. Y el breve pero intenso auge de la importancia de la filosofía y la literatura alemana se manifiesta muy especialmente en el éxito internacional del Werther.

El Werther se escribe en un período prerrevolucionario, es producto del período prerrevolucionario de la revolución burguesa. En este momento lo racional ya no es lo único, el deseo y la pasión también tienen su lugar. Esto se convertirá en un sinónimo de ser moderno. El anhelo de los románticos era recuperar la armonía entre el hombre y la naturaleza. Este deseo también entraba en conflicto con una inminente sociedad industrial que ponía de relieve la máquina y la fábrica. Los esfuerzos culturales se dirigían hacia la ciencia. El progreso técnico y científico, según estos autores, impide la armonía, la conciliación, entre razón y pasión, entre naturaleza y cultura, entre el individuo y la naturaleza. Por ello, el Romanticismo propone algunas “vías de escape”. Entre ellas podemos nombrar esa pretensión de una vuelta a lo medieval y la idea del hombre primitivo.

La historia que Goethe concibió, a la edad de 24 años, fue para sus contemporáneos mucho más que una glorificación de la pasión amorosa. Se escribe además en la esfera del primer romanticismo (Sturm und Drang) que recoge toda la nueva sensibilidad del clasicismo (S. XVIII). El que su protagonista decidiese renunciar a la vida no sólo ya por su frustración afectiva, sino también por la incapacidad de solución que él mismo ve respecto al conflicto entre individuo y sociedad, entre sentimiento y razón, y la imposibilidad de adaptarse a una sociedad empobrecida espiritualmente y sin metas, muestra uno de los rasgos más destacados de la sociedad alemana de esos momentos. El mensaje que Goethe pretendería transmitir con esta obra es también una crítica a la situación de miseria de Alemania, que choca paradójicamente con su auge y riqueza intelectual. El rechazo de la sociedad y de las normas establecidas, la vindicación de la supremacía de la libertad del individuo es también por ello, como hemos dicho, una crítica a la Alemania del momento, que encerrada en sí misma y con su rechazo de todo lo externo no es capaz de salir de esa miseria cultural y económica en la que se encuentra.

Entre las influencias de ésta obra nos es obligado señalar dos principales, la de Richardson y la de Rousseau. Goethe no habría escrito el Werther si no hubiese leído a Rousseau, y tampoco si éste último no hubiese leído a su vez a Richardson. Destacamos sobre todo la influencia de Rousseau ya que a Richardson se le puede considerar como un típico burgués ilustrado. Sin embargo, el caso de Rousseau es diferente. Ya Rousseau mismo entra con frecuencia en conflicto con la Ilustración y puede considerársele un precursor del Romanticismo reaccionario. Por otro lado, Goethe puede ser considerado como un continuador y heredero del pensamiento de Rousseau, en el que se mezclan a menudo elementos pequeñoburgueses con una posición dominante de una ideología a favor de la realización plebeya de la revolución burguesa. Aunque, claro está, con todas sus diferencias dentro del marco geográfico. Y es que “la producción del joven Goethe es una continuación de la línea rousseauniana. Cierto que de un modo alemán, lo cual produce toda una serie de nuevas contradicciones. La nota específicamente alemana es inseparable del atraso económico-social de Alemania, de la «miseria alemana»”[1]. Pero, ¿por qué Rousseau? Siendo un ilustrado parece contradictorio que Goethe sea considerado como su “continuación”. La respuesta es sencilla. Rousseau, aunque ilustrado, no empleaba las mismas técnicas que el resto de ilustrados y era mucho más crítico que éstos respecto a la misma Ilustración, la democracia y la burguesía[2]. Así, las obras del joven Goethe, aunque éste no era ni mucho menos un revolucionario, dentro del marco de los problemas de la revolución burguesa pueden ser consideradas como la culminación revolucionaria del movimiento ilustrado europeo.

Y es que dentro del Werther podemos encontrar el principal problema del movimiento revolucionario burgués que verán los románticos: el problema del desarrollo y expresión libre de la personalidad individual. Teniendo en cuenta esta visión, se nos muestra obvia esa crítica de Goethe quiere emprender contra las que considera formas anquilosadas que reducen la personalidad individual dentro de la sociedad alemana de su tiempo. Y además, no sólo la critica, sino que además pretende ponernos dentro del pellejo de aquellos individuos, de ese nuevo hombre en consonancia con la nueva sensibilidad, que siente esa imposibilidad, enclaustramiento y ese rechazo que tendría la sociedad (burguesa) por aquellos individuos que luchan por la riqueza de sí mismos. La sociedad burguesa y las normas sociales por ésta impuesta son el verdugo de aquellas personalidades que se atreven a manifestarse. Y así Werther se queja: “¿De qué sirve la conciencia a los hombres?” se pregunta, pues no puede comprender cómo es posible que haya “personas tan desprovistas de razón y de sentimiento que desconocen lo poco de valioso que hay en este mundo”[3]. El problema central es siempre el mismo, la lucha por la realización de “aquello tan puro” que cada individuo lleva dentro. Es una lucha contra los obstáculos tanto internos como externos que se oponen a su realización. O dicho de otra forma, es una lucha contra las reglas morales de la sociedad alemana.

La lucha contra lo ético

La composición, la estructura del Werther podría resumirse así: Werther es un joven apasionado que abandona la ciudad para retirarse a la soledad de Walheim, una tranquila aldea donde se dedica a la pintura y a la lectura. En esta aldea conoce a Charlotte, una hermosa muchacha de la que queda absolutamente prendado. Pero existe un problema: Charlotte está prometida con Alberto, un honrado lugareño. Aun así el amor brota como un torrente del corazón de Werther. Se entrega así a una ruina de anhelos y visitas amorosas. La vida del joven discurre desde entonces entre la esperanza en una posible relación con Charlotte y la desesperación ante la imposibilidad de ver cumplida dicha relación. En un segundo momento Werther intenta enderezar su vida, cambiar de rumbo (vuelve a la ciudad para trabajar en la embajada), pero sus sentimientos serán más fuertes que su razón. La noticia de la inminente boda de Charlotte con Alberto lo sume en una profunda depresión y desasosiego. Todo lo que antes era hermoso y tranquilizador se ha convertido en insoportable y extraño. No queda otra salida que el suicidio, el final más trágico.

Se empieza a ver aquí la contraposición romántica entre individuo y sociedad. Si el camino a la libertad y a la individualidad en la Ilustración venía de la mano de la Razón, en Werther y el Romanticismo va a venir de la mano del Sentimiento. El orden, el progreso y la creencia de la aplicación de la razón universal en todas las cuestiones humanas supusieron por el contrario una erupción de la emoción y del mundo interior del hombre. De esta manera surge la idea de mundo interior. El burgués descubre la sensibilidad. Es la autonomización del mundo social. Se da una división entre el individuo y la sociedad, un conflicto entre lo interno, que está representado por el sentimiento, y lo externo, que está representado por la razón, y en el Werther más concretamente por las normas sociales establecidas, unas normas burguesas. “El joven Goethe entiende con mucha amplitud y riqueza la contraposición entre personalidad y sociedad. Goethe no se limita a mostrar las inhibiciones sociales inmediatas del desarrollo de la personalidad. Claro que una gran parte de la obra se dedica precisamente a esas inhibiciones”[4]. Hay un contenido también político: “lo que más me irrita son las miserables distinciones sociales”, nos dice Werther. Hay una resonancia permanente del conflicto social. Las diferencias sociales, de clase, se ven inevitables, necesarias, pero no acaban de aceptarse del todo, se rechazan. Hay una imposible conciliación entre la sociedad burguesa y el individuo, entre la persona y su sensibilidad y la sociedad. La ética en el sentido kantiano, la ética burguesa, produce un obstáculo para el desarrollo del individuo al querer encontrar un sistema unitario. Y es que Kant somete el individuo a la universalidad. La configuración de ese hombre, de ese individuo, se produce, por tanto, en contraste con la moral pequeño burguesa.

Para Goethe, la sociedad burguesa pone obstáculos decisivos en el despliegue de la personalidad humana. Las mismas leyes, instituciones, etc., que permiten este desarrollo son paradójicamente las mismas que cercenan e impiden todo intento de aquella personalidad que intenta mostrarse realmente. Así es como con su Werther, Goethe deja ver su crítica al sistema estamental y burgués establecido. Mediante esta contraposición entre individuo y sociedad podemos ver las dificultades que tiene todo mundo interior en desplegarse y mostrarse de forma libre dentro de la sociedad. Y esta imposibilidad de despliegue se ejemplifica en el Werther con la imposibilidad de Werther de estar con Charlotte. Son las normas éticas y sociales establecidas las que impiden su unión. Ante el carácter sagrado de respeto a estas normas, Werther muestra su frustración y su desprecio como individuo. “¡Ah! Si yo fuera algo más superficial, sería el hombre más feliz de la tierra”[5] dice Werther. Si su mundo interior no fuese tan impetuoso, si su necesidad, si su lucha contra lo superficial no fuese tan intensa muy diferente sería la cosa. El mundo interno de Werther, impetuoso e irrefrenable, el mundo del individuo concreto, se opone inevitablemente contra el mundo externo de las reglas establecidas. Es la contraposición entre el deseo y lo que debe ser –aquí elementos freudianos como el ello, el yo y el superyó ya son más que visibles–.

Naturaleza, realidad e irrealidad

Pero antes de esto, Werther ya había experimentado otro tipo de deseos. Los descubre al desplazarse a ese pequeño pueblo y entrar en contacto directo con la naturaleza –en la misma estructura y argumento de la obra se percibe claramente la carga metafísica de la misma–. Es en este contacto directo con la naturaleza, con lo no humano, lo otro real, donde comienza a descubrirse a sí mismo. Es aquí donde comienza a descubrir ese otro mundo dentro de él, tan legítimo (o más) como el que se le muestra y el que se le impone. Es la rebelión del sentimiento –aunque tendríamos que preguntar: ¿rebelión para qué y hacia qué?–.

La primera impresión que producen estos descubrimientos es por un lado de alegría, pero por otro también le producen miedo. Son algo nuevo para él, y siente como si eso que siente, como si eso que ahora ve no fuese del todo correcto, choca con lo socialmente establecido.

“Cuando veo que la meta de nuestros esfuerzos estriba en satisfacer nuestras necesidades, las cuales, a su vez, sólo tienden a provocar una existencia efímera […] Me reconcentro en mí mismo y hallo un mundo dentro de mí; pero un mundo más poblado de presentimientos y deseos oscuros que de realidades y de fuerzas vivas. Y todo, entonces, se tambalea ante mis sentidos, y sigo por el mundo con mi sonrisa de ensueño”[6].

 Vemos por tanto cómo es aquí también importante el tema de la naturaleza. Sólo con el contacto con la naturaleza podremos descubrir ese mundo interior. Aquí se ve sin duda la influencia de Rousseau. También se ven pinceladas sobre la infancia y la legalidad social. La naturaleza para el romántico está libre de reglas, porque las reglas acaban con los sentimientos. De ahí el miedo inicial de Werther. Ante la ausencia de reglas que la naturaleza le muestra se asusta a la vez que le agrada, hasta ese momento él sólo había conocido el mundo social, el mundo de las reglas. Se ve por tanto una contradicción entre la pasión y la legalidad social. Esta ausencia de reglas tiene también relación con la pureza de la infancia y el hombre primitivo.

Hasta el momento, Werther había visto lo social como lo auténtico real. Al descubrir su interior, éste se le muestra primeramente como algo irreal. Y es entonces cuando Werther empieza a cuestionarse qué es lo verdaderamente real. La preocupación por lo real y lo irreal se pone de manifiesto. Lo social deja de ser lo más real y el sentimiento, la interioridad, comienza a ocupar el lugar de la razón, de la sociedad. Para la sociedad lo externo es lo real, pero ahora Werther cuestiona que eso deba ser así y lo sentencia así:

“Todas las cosas de este mundo vienen a parar en bagatelas, y el que, por complacer a los demás, contra su gusto y sin necesidad, se fatiga corriendo tras la fortuna, los honores y otra cosa cualquiera, es siempre un loco”[7].

Tras su contacto con la naturaleza Werther descubre su mundo, y éste es ahora lo auténtico real. Este mundo se muestra como algo borroso, confuso, como algo surgido de las tinieblas. Es algo que no puede medir ni abarcar, algo que la razón no llega a explicar, pero que él considera como lo más real, mucho más real que todo lo demás que le rodea. Surge la idea de que la felicidad no depende de la razón o del bien, sino de nuestro corazón, del sentimiento. “Mi corazón sólo lo tengo yo” dice Werther.

Aunque, si en un principio Werther ve en su contacto con la naturaleza el origen de ese prodigioso descubrimiento y por ello tratará de defenderlo como lo más real, no se pierde en ella, no deja de ser consciente del poder arrollador que ésta tiene.

“¿Puedes decir “esto existe” cuando todo pasa, cuando todo se precipita con la rapidez del rayo, sin conservar casi nunca sus esfuerzos, y se ve, ¡ay!, encadenado, tragado por el torrente, y despedazado contra las rocas? […] Lo que me roe el corazón es la fuerza devoradora que se oculta en la naturaleza, que no ha producido nada que no destruya a su prójimo o a sí mismo. De este modo avanzo yo con angustia por mi inseguro camino, rodeado del cielo, de la tierra y de sus fuerzas activas; y no veo más que un monstruo ocupado enteramente en devorar y destruir”[8].

Vemos cómo esa idea de la plenitud del yo, esa idea de hacer de su mundo interior lo plenamente real va perdiendo fuerza y se debilita cada vez más conforme nos acercamos al final del primer libro. Werther entra en conflicto consigo mismo:

“Aquel sentimiento cálido y pleno de mi corazón ante la vivaz naturaleza, que inundaba mi alma con torrentes de delicias y convertía en un paraíso el mundo que me rodea, ha llegado a ser para mí un insoportable verdugo, un espíritu que me atormenta y me persigue por todas partes”[9].

Si en un principio era feliz, si todo se le mostraba halagüeño y dichoso, si el mundo que había descubierto en sí mismo era lo más importante, ahora se ha hecho consciente del conflicto. Ve ahora las contradicciones y la imposibilidad de ese despliegue y de esa realización individual que surgen ante lo social.

La felicidad

La dualidad entre mundo interno y mundo externo también podemos verla dentro de la concepción de felicidad. Hay una dualidad entre la felicidad de las clases altas y la felicidad de las clases bajas –la felicidad es para plebeyos, que dirá Goethe en otra ocasión–. O dicho de otro modo, entre las que están más en contacto con la naturaleza y las que están en menos contacto con la naturaleza. En la primera parte del Werther, la felicidad aparece relacionada con el mundo interior. Ésta noción de felicidad va, a su vez, acompañada de una determinada concepción de la naturaleza que ya hemos visto en el apartado anterior. Pero en la segunda parte ese mundo interior ya no es tan fuerte, las dudas de Werther sobre la fuerza de sí y el conflicto con lo social, con lo externo, producen un cambio y lo que antes era felicidad ya no lo es tanto.

No olvidemos nunca que la obra nos muestra la historia de un amor desdichado, algo en un principio feliz, pero que no puede desembocar más que en tragedia, pues es desdichado. Así pues, Werther es un joven que únicamente intenta ser feliz. Como todo joven apasionado, se emociona y le embarga todo lo que tiene que ver con la naturaleza, que tan sublime se le muestra. Lo más insignificante es siempre motivo de asombro. Pero todo ello se verá frustrado cuando se produce el enamoramiento, un enamoramiento que le lleva al choque con todo lo moralmente establecido. Podemos ver entonces una maniobra a lo largo de la obra en la que Werther pasa de un estado de dicha en la que ni las palabras le son suficientes para describir la felicidad que siente: “¡Si pudiera yo expresar todo lo que siento! ¡Si todo lo que dentro de mí se agita con tanto calor, con tanta plenitud, pudiera yo extenderlo sobre el papel, convirtiendo éste en el espejo de mi alma, como mi alma es el espejo de Dios infinito!”[10]. Pasa Werther a un pesar, a una desdicha tras el conflicto en el que todo se vuelve gris, en el que todo se muestra contrario a su felicidad, llegando incluso al deseo del suicidio. Y se pregunta a sí mismo: “¿no estás loco?, ¿no te engañas a ti mismo? ¿A dónde te conducirá esta pasión indómita y sin objeto?”[11].

Se va viendo pues, un cambio en un enamorado que ante el terrible influjo de su amor no puede sino luchar por mostrarse a sí mismo y cumplir su deseo de amor, a un joven que está en conflicto con la sociedad y que, inevitablemente, pierde la lucha por momentos. Y los primeros reproches vienen precisamente de boca de Charlotte, la cual, sabedora del fuerte impulso de su amigo, intenta calmarlo, pues, si en un primer momento le parecía algo encantador e incluso gracioso, ahora comienza a volverse algo molesto, y lo mismo le sucede a Alberto. “Me juzga hombre de talento, y mi amistad con Carlota, unida al vivo interés que tomo en todas sus cosas, da más valor a su triunfo y la quiere cada vez más”[12]. Charlotte, representante de la clase burguesa a la que Goethe critica, y, por tanto, representante de las normas sociales y éticas, significa para Werther el cumplimiento de su deseo. Pero el cumplimiento de ese deseo no es posible, no es socialmente posible. Charlotte es una mujer prometida y Werther se va dando cuenta de que su amor es algo imposible, al igual que ve que no puede ser feliz si se deja arrastrar pos sus pasiones y por sus deseos. Así es como decide marchar del pueblo y aceptar ese puesto en la embajada, es su vuelta a lo social.

Ahora la noción de la felicidad cambia, ya no refiere al mundo interno sino que pasa a verse la felicidad en lo externo, en lo más alejado de la naturaleza, en las clases altas, en lo social en suma. Y parece que este cambio, en un principio, es benéfico para Werther:

“Sí, amigo mío, confieso que tienes razón: […]. Indudablemente puesto que nos han hecho de modo que todo lo comparamos con nosotros mismos, y a nosotros mismos con todo, el bien o el mal está en los objetos que nos sirven para el paralelo, y, por lo tanto, nada me parece más pernicioso que la soledad”[13].

Pero Werther no tarda en darse cuenta de que todo ello que se muestra como feliz en lo exterior no es más que algo efímero y falso. Que todo parece hacer feliz a las clases más altas no es más que algo aparente y sin seguridad. Werther siente pena por ellos y se vuelve a afianzar su postura anterior, vuelve a hacerse fuerte la idea de la felicidad en contacto con la naturaleza y consigo mismo. De este modo, condena y compadece a la vez a aquellos que buscan la felicidad en el exterior:

“¡Qué pobres hombres son los que dedican toda su alma a los cumplimientos, y cuya única ambición es ocupar la silla más visible de la mesa! Se entregan con tanto ahínco a estas tonterías, que no tienen tiempo para pensar en los negocios verdaderamente importantes […] ¡Necios! No ven que el lugar no significa nada, y que el hombre que ocupa el primer puesto hace muy pocas veces el primer papel”[14].

Para cerciorarnos de esta denuncia tenemos un buen ejemplo en el deseo de Werther, en Charlotte. Charlotte es una mujer burguesa, y como burguesa respeta las normas, y por eso respeta su compromiso con Alberto y se casa con él. Pero es que esto se agrava, pues, efectivamente Charlotte está enamorada de Werther. Podría muy bien romper con todo, pero no se deja llevar por sus sentimientos y cumple con el deber y es fiel a su marido. Werther ve claro que la felicidad no puede conseguirla siguiendo el modelo de las clases altas, que la felicidad no puede conseguirla en lo exterior, en lo social. Así se aleja de ésta y decide volver de nuevo a Walheim, lo que supone, a su vez, volver a sí mismo, y lo que supone volver a ver a Charlotte, a las pasiones, al conflicto, al sufrimiento, y, finalmente, al suicidio.

  El suicido

Antes hemos dicho que el Werther es también una historia de un amor desdichado, y que como desdichado sólo puede acabar en tragedia. Con la tragedia, con el suicido, el Werther llega a su punto culminante, aquí el conflicto estalla y se muestra con una claridad magistral. Como dice Lukács, si el Werther es considerado como una de las grandes novelas de amor es porque Goethe consiguió mostrar en ella su época con todos sus grandes conflictos. Con el suicido “Werther se estrella contra la contradicción entre la personalidad humana y la sociedad burguesa, pero lo hace trágicamente, sin ensuciarse el alma mediante compromisos con la mala realidad de la sociedad burguesa”[15]. Por otro lado, en el Romanticismo la muerte, o el suicido, era un elemento muy recurrente. Si el individuo no conseguía cumplir sus máximas o si se contradecía consigo mismo el suicido era la solución. Y precisamente, si Werther se mata, no es ya sólo por el profundo dolor de su desdichado amor, sino porque no le es admisible abandonar sus ideales romántico-humanistas, en ese aspecto no hay negociación ni razón que valga.

Werther ve la muerte como liberación, como un arma contra el sufrimiento. Se produce un debate sobre el derecho al suicidio. Alberto y Werther entablan un debate en el que ninguno de los dos consigue convencer a su oponente. Para Alberto el suicidio es inaceptable y es producto de la desesperación, para Werther sin embargo es producto de una reflexión y un convencimiento, y, por ello, moralmente válido. Werther muere por convencimiento y arrastre de las pasiones.

“La naturaleza humana […] tiene sus límites; puede soportar, hasta cierto grado, la alegría, la pena, el dolor; si pasa más allá, sucumbe. No se trata, pues, de saber si un hombre es fuerte o débil, sino de soportar la tensión de su desgracia, sea moral, sea física; y me parece tan ridículo decir que un hombre que se suicida es cobarde, como absurdo sería dar el mismo nombre al que muere de una fiebre maligna”[16].

Vemos perfectamente cómo para Werther el suicidio es moralmente aceptable, incluso bueno. No se trata de algo que se haga por capricho o por debilidad. Es algo que forma parte de la lucha por unos ideales, y es la única salida que ve Werther ante el fracaso de dicha lucha. El que no puede realizarse a sí mismo, el que no logra el triunfo del mundo interior frente a la falsedad y la opresión de lo exterior, el triunfo de su voluntad y su sentimiento, tiene pleno derecho a la muerte. Aunque para Alberto ninguna justificación es posible, y el suicidio, que es pecado, le es inadmisible. Pero casi podríamos decir que Werther al pretender triunfar en su suicidio, lo que hace el perder en la lucha.

Lo que tenemos aquí es una capitulación de Goethe frente a la sociedad. La sociedad ha ganado la lucha y nada ha cambiado, lo anteriormente establecido sigue igual. Goethe es consciente de la imposibilidad de la realización de este hombre nuevo y por eso no hay más remedio que el suicido de Werther. Si Werther, en lugar de suicidarse, hubiese, por ejemplo, raptado a Charlotte o huido con ella y hubiese con ello ganado la partida, Goethe estaría negando la realidad. Y “el gran realista Goethe no va a negar un hecho así, pues el fundamento de su gran poesía ha sido siempre la captación profunda de la realidad”. Pero al mismo tiempo Goethe sabe muy bien lo que ha perdido, lo que ha perdido él y la humanidad entera. “Goethe siente que la luminosa belleza del Werther recuerda un período de la evolución de la humanidad que nunca volverá: la aurora a la que siguió el sol de la Gran Revolución Francesa”[17].

[1] Georg Lukács, Goethe y su época, Ediciones Grijalbo, S. A., Barcelona-México D. F., 1968, pág. 74.

[2] El plebeyismo es un rasgo muy característico en Rousseau.

[3] Johann Wolfgang Goethe, Penas del joven Werther, Alianza Editorial, Madrid, 2009, pág. 104.

[4] Georg Lukács, Goethe y su época, Ediciones Grijalbo, S. A., Barcelona-México D. F., 1968, pág. 76.

[5] Johann Wolfgang Goethe, Penas del joven Werther, Alianza Editorial, Madrid, 2009, pág. 81.

[6] Ibíd. Pág. 25-26.

[7] Ibíd. Pág. 56.

[8] Ibíd. Pág. 69.

[9] Ibíd. Pág. 67.

[10] Ibíd. Pág. 21.

[11] Ibíd. Pág. 71.

[12] Ibíd. Pág. 58.

[13] Ibíd. Pág. 81.

[14] Ibíd. Pág. 85.

[15] Georg Lukács, Goethe y su época, Ediciones Grijalbo, S. A., Barcelona-México D. F., 1968, pág. 87.

[16] Johann Wolfgang Goethe, Penas del joven Werther, Alianza Editorial, Madrid, 2009, pág. 64.

[17] Georg Lukács, Goethe y su época, Ediciones Grijalbo, S. A., Barcelona-México D. F., 1968, pág. 89.


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EL ROMANTICISMO O EL TRIUNFO DE LA VOLUNTAD

Introducción

Esta semana la dedicaremos al tratamiento del Romanticismo alemán, pero aunque desde nuestra postura materialista sea este algo idealista y metafísico y por tanto rechazable en sus planteamientos filosóficos, nos limitaremos a una exposición resumida de las cuestiones involucradas sin entrar en una crítica directa, tan sólo haremos alguna alusión de pasada o destacaremos frases o conceptos que marquen las posiciones.

El término de Romanticismo abarca multitud de aspectos y multitud de matices a menudo contradictorios entre sí que se hacen casi imposibles de especificar uno por uno. El Romanticismo es, ante todo, un movimiento, una actitud, que preside los ámbitos artísticos, literarios, y filosóficos entre los siglos XVIII y XIX principalmente en Alemania, aunque no exclusivamente en ésta. En España se dará en menor medida, pero también tendrá influencia. Sin embargo, nace en el contexto cultural de Alemania, y su desarrollo será también alemán, este predominio es achacado por muchos a su incapacidad para el movimiento político revolucionario, mientras que sí se produjeron revoluciones políticas en otros países como Francia, Inglaterra o España.

Si hay algo que caracterice al espíritu romántico es el sentimiento y la exaltación de la libertad entendida como expresión del mismo. El romántico llena todos los aspectos de su vida de sentimiento, y al hacer eso está actuando libremente. Cuando el romántico despliega su sensibilidad no se está intentando oponer a la razón, sólo pretende exaltarse y expresarse de una forma totalmente libre –tendríamos que decir, con libertad de o negativa–. Esta es la base del Romanticismo. Por un lado nos encontramos con una voluntad que trata de expresarse y que pone en evidencia el hecho de que no hay estructuras internas de las cosas, sino que a las mismas podemos darles formas voluntariamente, de un modo totalmente libre –un revival del escotismo–. Esto, como es de imaginar, llevó a la oposición de todo intento de representar el mundo como algo susceptible de ser analizado, registrado, organizado, etc., mecánicamente.

¿Qué es lo romántico?

Es importante comenzar distinguiendo entre lo que se entiende por Romanticismo y lo que se entiende por romántico. Nos encontramos con el mismo caso que a la hora de diferenciar entre la Modernidad y lo moderno. El Romanticismo es una época. Lo romántico, sin embargo, sería una actitud que no se circunscribe a una época específica. Aunque, claro está, esta actitud comienza con y es la esencia del Romanticismo.

 Se podría decir que el Romanticismo comienza en el año 1769, un año en el que, entre otros sucesos, ocurrió algo de gran importancia para el tema que tratamos: es el momento en que Herder, el que algunos llaman el Rousseau alemán, se embarcó para viajar a Francia. Sin embargo, la escuela romántica recibió esta definición por el año 1800. Y con la escuela romántica se entiende al movimiento que tiene como epicentro a los hermanos Schlegel. También se llama así a la explosión especulativa que se iniciaría con figuras como las de Fichte y Schelling. Atrajo del mismo modo a novelistas y poetas de la talla de Tieck, Novalis o Wackenroder. Pero, a pesar del nuevo impulso que personajes como los citados intentaron imprimir al movimiento, lo que hicieron fue dar continuidad a un movimiento iniciado por la generación anterior y que tenían como lema Sturm und Drang (Tormenta e Ímpetu).

Éste primer romanticismo no va suponer una negación de lo racional, como tampoco lo va a ser lo romántico en general, aunque entre uno y otro hay algunas diferencias. Así pues, no es un rechazo de la razón y el papel que ésta tiene en la vida de todos los hombres, sino que simplemente el Sturm und Drang supone una “reducción” de esa razón. A la razón se le quita parte del papel hegemónico que desde la Ilustración venía ejerciendo, y es determinada como algo finito y no omnipotente. La razón ahora será limitada y, por tanto, finita. Sin embargo, y contrariamente a esta finitud, en el Romanticismo el concepto de lo infinito va a tener una gran importancia. Y es que el Romanticismo mantiene una relación muy estrecha con lo religioso. Tras la pretendida secularización de la Ilustración, el Romanticismo va a realizar, por decirlo así, un encantamiento del mundo. La fantasía y la imaginación van a alcanzar cotas difíciles de igualar. El poder de la imaginación se va a presentar como algo infinito. Si en la Ilustración esa infinitud era propia de la razón, con el Romanticismo lo va a ser de la imaginación. Es una vuelta del revés de la Ilustración. Y es un cambio que se suele atribuir al inicio especulativo de Fichte, el cual va a establecer al Yo, a su razón, como algo infinito en la medida en que es fuerza productora del mundo.

La definición de lo romántico, como vemos, es tremendamente variada y compleja. Incluye dentro de sí cosas totalmente dispares y contrapuestas que, sin embargo, lo componen y configuran. Esto ha hecho que algunos autores se centren en determinados aspectos y otros en otros aspectos que pueden ser muy diferentes, con lo que la variabilidad de interpretaciones según el autor, y también según la época, es enormemente variada. Aunque también hay otros autores, como I. Berlin, que proponen buscar lo que hay de común a todas estas diferencias constitutivas de lo romántico. Y afirma que lo que es común es la actitud romántica de rechazo contra lo establecido, es decir, contra el orden social y cultural establecido.

Así, lo romántico es una actitud, una actitud ante la vida, una actitud que exalta la vida y que a la vez la ve como algo trágico. Lo romántico es también una conciencia, una conciencia del hombre, de su finitud y su posición escindida ante el mundo, ante la naturaleza. Lo que le genera una exagerada nostalgia de una plenitud, de una unidad, que según el romántico algún día fue propia de la naturaleza humana. El romántico pretende una acción en busca poética de aquella naturaleza ideal que algún día fue la Edad de Oro en la que razón y libertad fueron una misma cosa. Lo romántico es un viaje sin retorno, es un insaciable ímpetu de lucha por alcanzar la totalidad y la unidad. Pero es un viaje trágico, pues no deja de ser consciente de su incapacidad para encontrar lo que busca. Esta imposibilidad provoca una desmesurada reacción de la imaginación. Para los románticos, la imaginación es un intermediario mágico entre el pensamiento y el ser, la potencia capaz de producir mágicamente imágenes, mundos imaginarios. El espíritu romántico opone la sensibilidad a la reflexión, pues para el romántico el mundo es demasiado complejo como para ser capaz de reducirlo racionalmente.

Romanticismo e Ilustración

El Romanticismo, para comprenderlo bien, hay que situarlo en el mismo contexto que la Ilustración, a la que combate, pero también de la que surge, muchas ideas del Romanticismo estaban ya en la Ilustración.

El giro particular que dio la Ilustración consistió en señalar que las respuestas debían responderse mediante el uso correcto de la razón. Mediante el buen uso de ésta, todo podría abarcarse y comprenderse. Mediante el uso correcto de la razón, es decir, mediante el proceso deductivo, como el que utilizan las ciencias matemáticas, y mediante el método inductivo, como el que utilizan las ciencias naturales, puede descubrirse y entenderse el mundo. Y, si esos métodos han producido resultados tan satisfactorios en campos como la física o la matemática, no hay motivo alguno por el que pensar que no iban a ser igual de eficaces en ámbitos como la política, la estética, la ética, etc. La idea central sería, entonces, que el mundo, la vida, es una especie de rompecabezas y se deben poner todas las piezas en su lugar. El instrumento para ello será la razón, la ciencia. Y aquel que encaje todas las piezas será aquel que sepa cómo es el mundo. Así, es lógico y fácil de entender el porqué de esa exacerbada fe en la razón que la Ilustración y el Racionalismo produjeron a lo largo del siglo XVIII.

La ilustración creó el mito de la razón. Pero en determinados momentos las dudas sobre el poder de la razón también aparecen. Dentro de la Ilustración misma también hubo críticos de ella, como pueden ser Montesquieu o Hume, aunque en general todos los ilustrados consideran a la razón la base de todo lo cognoscible y la base del actuar humano. Y será esto precisamente lo que el Romanticismo cambie. Uno de los primeros en asestar un duro golpe a los ilustrados será Juan Jorge Hamann. Éste defendió la tesis de Hume de que no hay pruebas racionales y empíricas que aseguren que existe el mundo tal y como las leyes racionales nos dicen, y afirmaba que sólo mediante la fe seríamos capaces de creerlo. Él se oponía a los científicos y a toda persona que pretendiese presentar el mundo como algo ordenado. Hamann se negaba a aceptar todo aquello que explicase el mundo en términos matemáticos o lógicos. Para Hamann “las proposiciones generales eran como cajas extremadamente toscas. Eran conceptos y categorías que distinguían aquello que era común a una gran cantidad de cosas, común a muchos hombres diferentes, a muchas cosas de distinto tipo, a varias edades. Lo que dejaban fuera por necesidad —porque eran generales— era lo único, lo particular, lo que constituía la propiedad específica de este hombre o esta cosa. Eso era lo único interesante para Hamann”[1]. No estaba dispuesto a permitir que los conceptos científicos se aplicasen al ámbito humano.

Para él la Ilustración cercenaba la verdadera vida, lo verdadero del ser humano, ofreciendo un insuficiente y triste sustituto que más bien que un hombre parecía un juguete artificial, algo que no tiene vida. Así pues, Hamann no creía en esa posibilidad del hombre de conocer y controlar toda la creación mediante la razón. Él era un místico. Afirmaba que al hombre le quedan fuera de su alcance muchísimas cosas, para él la razón no puede alcanzar lo verdaderamente importante, la vida, en última instancia, el hombre. Por eso le parece inconcebible la aplicación de los métodos científicos a los hombres. De otra forma, estaba negando la posibilidad de las llamadas ciencias humanas o ciencias sociales. Para Hamann, y para los románticos en general, el hombre es irreductible a la ciencia, pues es esencialmente libre –poniendo esa libertad en el sentimiento–. De este modo, el romántico es un tipo de hombre que ya no sólo intenta explicar la naturaleza, de la cual, por otra parte, se encuentra escindido, sino que intenta explicar su posición en ella, dentro de ella.

 El romántico se da cuenta de la tremenda complejidad de la vida y no la concibe como un mero puzle en el que hay que encajar las piezas, sino que es escéptico ante la simplicidad con que la razón le muestra lo que le rodea. Y así es como se produce la exaltación de los sentimientos y la reducción y limitación de la razón que antes se ha señalado. El Romanticismo marcará una distancia respecto al mito ilustrado. Este nuevo hombre romántico también se caracteriza por la exaltación de sus ideales, los cuales defiende a ultranza. Dispuesto a morir en la defensa de los mismos, pues no tiene miedo a la muerte, es un hombre que prefiere morir antes de dejar de perseguir sus deseos. Y, en este aspecto, el choque con la Ilustración no se da en el hecho de perseguir sueños o creencias, ni mucho menos. El choque se da debido a que el deseo perseguido es un deseo que no está en consonancia con la racionalidad ilustrada, es debido a que se trata de un deseo particular, individual, eso que tanto gusta a Hamann. Son deseos que obligan al que los persigue a luchar contra todo lo socialmente establecido, a luchar contra lo racional impuesto. Así, frente al optimismo de la Ilustración, el Romanticismo transmite un pesimismo y un sentimiento trágico de la vida, sin por ello mismo dejar de ser una exaltación de la misma.

El Romanticismo también nos muestra la Modernidad como dificultad, como tragedia, pero no como drama. Como vemos, el sujeto romántico es un sujeto que se contrapone al sujeto ilustrado. El sujeto romántico lucha por deseos y creencias individuales aun a costa de su vida, el sujeto ilustrado es un sujeto que busca regir la vida mediante leyes racionales y acordes con la generalidad.

Heder, padre del Romanticismo

Como ya hemos señalado antes, el 17 de mayo de 1769, Juan Godofredo Herder se da a la mar con la “única intención de conocer desde más perspectivas el mundo de mi Dios”. Y esta fecha y este empeño coinciden, si no es forzar mucho la cosa, con el comienzo de lo que llamamos Romanticismo. Hacerse a la mar, viajar, se convertirá en algo importantísimo para la formación de todo romántico, y supondrá para Herder cambiar de vida, abrir perspectivas, conocer nuevos hombres y nuevas culturas, y, sobre todo, alcanzar un renovado conocimiento sobre sí mismo. En su viaje, lo fundamental es que encuentra tiempo para “destruir” todo su saber libresco anterior y descubrirse a sí mismo, a su capacidad creadora. Y gracias a ello, crea para sí un nuevo mundo.

En su viaje multitud de ideas surgen en su cabeza. Herder pretende, nada más y nada menos, renovar el concepto de razón, lo que le opondrá a Kant. Herder hablará de lo vivo, que contrapone a la razón abstracta. “Desde su punto de vista, la razón viva es concreta y se sumerge en el elemento de la existencia, de lo inconsciente, de lo irracional, de lo espontáneo, o sea, en la vida oscura, creadora, propulsora y propulsada. En Herder la vida adquiere un tono nuevo, un tono entusiasta”[2]. Así, las ideas principales que Herder desgrana en su viaje y que influirán en las generaciones románticas son en primer lugar, que todo es historia. No sólo el hombre y su cultura poseen historia, sino que la naturaleza también la posee. La naturaleza pasa a ser una potencia creadora que recorre diversos niveles, cada uno de los cuales contiene el germen del siguiente. Y todos los niveles son estadios previos del hombre. Éste se distingue porque es capaz de dominar gracias a su inteligencia y al leguaje la potencia creadora de la naturaleza. Y tiene que hacerlo porque es un ser pobre de instinto y desprotegido. La cultura es expresión tanto de la fuerza como de la debilidad del hombre. El hombre necesita expresarse y darse a conocer a los demás a través de su acción y a través del lenguaje. Y esta expresión supone una libertad.

En segundo lugar estaría lo que Berlin llama la pertenencia. Para Herder “el hombre” es una abstracción, sólo existen hombres. Herder defiende un personalismo radical. Para el alemán se da una humanidad en sentido abstracto, y se da una humanidad en cada uno de los hombres. Es ésta última la que interesa a Herder, igual que pasaba en Hamann. Cada hombre debe descubrir en sí mismo esta humanidad y deben ser descubiertas como una totalidad creadora. “Sólo aquél que experimenta el principio creador en su propio cuerpo, lo descubrirá también fuera, en el curso del mundo y en la naturaleza”[3]. El individuo se configura a sí mismo y es el centro del sentido, aunque no por ello deja de necesitar vivir en una comunidad. Esto es lo que Berlin llama la necesidad de pertenencia. Todo hombre vive en una comunidad, aunque, dice Herder, ésta deba estar organizada de tal manera que permita que cada uno se desarrolle libre y plenamente. La comunidad es simplemente una unión para la ayuda mutua. A su vez, al pertenecer a una comunidad, todo hombre viene determinado por una tradición, por una cultura común, una historia, una lengua, etc. Y sacar a ese individuo de dicha comunidad sería quitarle parte de su identidad, no entenderíamos nada de lo que hiciese, no podría comunicarse. Lo que hace Herder con esto es pensar los pueblos como individuos. Herder habla del espíritu de los pueblos. La relación entre los pueblos debe ser como la relación entre los individuos, pues los pueblos también constituyen de alguna manera una unidad.

De ahí arrancaría otra de las ideas fundamentales de Herder, la incompatibilidad de ideales. O dicho de otro modo, el relativismo cultural. El patriotismo de Herder se apoyaba en la multiplicidad de culturas. Y todas las culturas, todas las naciones, aunque tenga unos ideales distintos, debe desarrollarse siempre en colaboración, intercambio y respeto las unas con las otras. Para Herder “no hay ningún pueblo que sea el pueblo escogido por Dios en exclusiva; todos han de buscar la verdad, el jardín de la mejor comunidad ha de ser cultivado por todos […]. Ningún pueblo de Europa puede cerrarse frente a los otros y decir neciamente: en mí y sólo en mí mora toda la sabiduría”[4]. Este relativismo es un ataque directo al empeño ilustrado por buscar un ideal que fuese universal y eterno, aplicable a todas las culturas y naciones. Para Herder todos los hombres buscan pertenecer o pertenecen a un grupo, y si se les separase de éste se sentirían alienados y fuera de contexto. Estarían desubicados, habrían perdido parte de su identidad.

Fichte, un nuevo impulso al Romanticismo

Fichte, con su reflexión sobre el yo, va a dar un gran impulso a muchas de las posteriores tesis románticas y será una importante influencia en el romanticismo posterior a él. Partiendo de Kant, del concepto kantiano de liberad, lo radicaliza hasta tal punto que establece la idea de un Yo omnipotente que experimenta el mundo como una resistencia inerte o como producto de una acción práctica. Fichte basa toda su reflexión sobre el yo activo, sobre un yo que pone el mundo.

Su mayor contribución al pensamiento romántico será en la defensa de la necesidad de la acción. Fichte nos dice que si nos limitamos a ser seres contemplativos y nos limitamos a buscar en el mero conocimiento respuestas a preguntas tales como ¿qué debo hacer? o ¿cómo he de vivir?, nunca alcanzaremos nuestro objetivo. No lo haremos porque el conocimiento encierra un círculo vicioso del que se nos hace difícil salir. Y para Fichte el conocimiento no es la base de nuestras vidas. El yo de Fichte es un yo dinámico, es un yo fundador y creador del mundo. Este yo utiliza el conocimiento simplemente como un instrumento para la acción. El conocimiento no es algo pasivo para Fichte, está encaminado a la acción. Para el pensador alemán el mundo exterior, el no-yo, incide en nosotros y nos detiene de algún modo. Pero, a la vez, este no-yo también es la materia con la que el yo actúa y crea, y al crear, el yo recupera la libertad que ese no-yo le negaba. El yo, dice Fichte, en un primer momento quiere confundirse entre las cosas, quiere ser una cosa más, un no-yo carente de libertad y determinado por la objetividad. Pero Fichte quiere cortar este camino de huida a la inautenticidad. Y es que el yo sólo se comprenderá a sí mismo, sólo tomará conciencia de sí mismo cuando comprenda que no puede disolverse en el no-yo, cuando comprenda que no puede quedarse como un mero sujeto pasivo y contemplativo. Es el yo el que pone y moldea el mundo, es el yo el que actúa en el mundo y lo crea, y no al revés.

En Fichte el yo es el principio de lo vivo: las cosas son lo que son, no porque sean independientes del yo, sino porque es el yo el que las determina de ese modo. Las cosas serán de una determinada manera dependiendo de cómo las determine y cómo actúe el yo sobre ellas. Y es que para Fichte el yo es algo que producimos al pensarlo y es, a la vez, fuerza productora de la yoidad que está en nosotros mismos. No es que el yo se fundamente en una contemplación, sino que se produce en la reflexión, lo que supone una actividad. De esta manera, el yo se pone. Lo que quiere decir que el yo no es una cosa ni un hecho, sino que es un acontecimiento. El yo es algo en movimiento que está vivo y que, por ello mismo, notamos a cada momento. Este acto de poner el mundo y de ponerse a sí mismo no es un acto ciego, sino que es un acto voluntario, libre. El mundo no es simplemente algo que se contraponga desde fuera y nos limite, no es algo extraño, sino que es algo empapado de yo. Así, los fines del yo no vienen dados por el mundo, sino que se los pone él mismo. La experiencia del mundo y del yo mismo es algo que nosotros mismos determinamos porque actuamos. Debido a que el yo actúa de una determinada manera, ve las cosas de una determinada manera. Por ello niega Fichte que el conocimiento sea meramente contemplativo. La libertad es acción pura, no es un estado pasivo de contemplación. Que el yo pueda actuar libremente es producto de que vive en medio de posibilidades.

La realidad se nos abre en el acto como un amplísimo abanico de posibilidades. Y esto es la libertad. Sin embargo, la libertad también tiene su lado negativo. Puesto que el yo es libre, tiene la posibilidad de actuar reprensiblemente, incluso tiene la potestad de eliminar a otros yo que se interpongan en su proceso. Y, ¿cómo evitar estos comportamientos para Fichte nocivos? La cultura, dirá el alemán, no es el medio para conseguirlo, opinión que, por otra parte, se opone a prácticamente todo el pensamiento del siglo XVIII. Para Fichte el único modo de evitar estos efectos negativos de la libertad del yo es alguna forma de regeneración moral. Así pues, para Fichte el hombre, el yo, es acción continua. Y para alcanzar nuestro propio yo debemos producir y actuar de forma constante. No crear significaría estar muerto. Esto es extensible a las naciones. Con mi acción yo creo mi experiencia del mundo y mi conocimiento del mismo. Y si el mundo es todo aquello de lo que tengo experiencia, entonces, allí donde no se dé ninguna experiencia no habrá ningún mundo, esto es, ningún yo. Para Fichte lo que está como base de todo es el sujeto, el yo que actúa y que conoce.

Sin embargo salta a la vista algo obvio: no podemos ser seres completamente libres puesto que somos algo arrojado en un espacio y en un tiempo, y, por tanto, limitados. Por tanto, aquello verdaderamente libre deberá ser algo que esté por encima del yo, por encima de los hombres. Y este ser más allá, por paradójico que resulte, es, dice Fichte,  algo interno: aunque no puedo ir más allá de los límites de mi cuerpo, mi espíritu sí que puede. Pero este espíritu no será el de cada hombre, el de cada yo particular, sino que será un espíritu común a todos los yoes y compuesto por los mismos. La respuesta a qué es ese espíritu no deja de tener connotaciones místicas y metafísicas, pues ese espíritu, dice Fichte, es una entidad trascendente en el que cada yo tan sólo es una minúscula porción. La nación cultural, que se muestra sobre todo en su lengua, es el resultado de estas uniones. Nación que, igual que el yo, debe actuar e imponerse en el mundo. (Sin duda a todo español o conocedor de la situación territorial española le sonarán por otros motivos este tipo de argumentos).

Vemos por tanto cómo Fichte no intenta mostrar el yo como egoísmo, sino que lo que pretende es expresar egológicamente al ser. Y su tesis para demostrarlo será que “toda la dinámica del proceso de la vida en la historia y la naturaleza sólo puede comprenderse si se piensa el todo en forma de yo. La fuerza que mueve la naturaleza y la historia es del mismo tipo que la experimentada en el activismo, en la espontaneidad de nuestro yo”[5].

Schiller, la educación estética del hombre

Para empezar a hablar de Schiller hay que empezar hablando también de la Revolución Francesa. Y es que Schiller es en la Revolución donde encuentra el estímulo para el desarrollo de su teoría estética. En un principio Schiller celebró la Revolución, pero tras su desarrollo posterior, le replicó. Tras la época del Terror que siguió a la Revolución Francesa, comenzó a vislumbrar una terapia estética que habría de llevar a los hombres a la aprehensión de la libertad. Algo que los excesos de la Revolución habían mostrado que no se había producido aún. Schiller comenta que lo que para él fue el fracaso de la Revolución se debió a que no contenía en sí, en su interior, la libertad. ¿Qué quiere decir esto? Esta libertad interior no es otra cosa que la independencia por parte del sujeto de las pasiones, la fortaleza. Para Schiller, de una manera u otra, el hombre se encuentra dominado por su naturaleza, no puede dominarse a sí mismo. La educación estética tiene como objetivo hacer que esto no sea así. La naturaleza es algo indiferente al hombre, es amoral. Tiene la capacidad de destruirnos sin siquiera inmutarse. Y esto es lo que hace al hombre consciente de que no pertenece a ella, dice Schiller. Así, como es común en los pensadores románticos e idealistas, establece una profunda escisión entre la naturaleza y el hombre. El hombre que sea moral será capaz de ver esto y será capaz de dominar su “lado natural”.

Para Schiller, en su teoría histórico-antropológica el hombre pasa por tres estadios. El primero lo llama Notstaat, esto es, el estadio regido por la necesidad bajo la forma de lo que llama el instinto material. Como bien se puede deducir, este es un estadio en el que el hombre se encuentra dominado por lo material –es decir, lo no-espiritual–. No hay ideales, los hombres están poseídos por sus instintos y deseos. Por eso lo llama estadio salvaje. En un segundo momento el hombre ha adoptado principios. Pero estos son muy rígidos, dogmáticos, tanto que se convierten en fetiches, en tabúes. Los bárbaros, que son el tipo de hombre característico de este estadio, adoran ídolos, esto es, principios absolutos sin siquiera saber por qué lo hacen. Pero debido a que estos fetiches están erigidos como autoridad racional Schiller llama a este periodo el estadio racional. Finalmente, en un tercer momento Schiller cree que existió una época en la que la humanidad estaba unida, donde pasión y razón estaban en una armoniosa comunión y donde la libertad y la necesidad no estaban en constante lucha. Con la aparición de la cultura aparecieron también los deseos, los celos y las envidias, y tras esto las luchas. Y se pregunta, ¿cómo podemos retornar a ese estado armonioso? Schiller responderá: con el instinto de juego. El único modo para liberarse que tienen los hombres y alcanzar la verdadera belleza y la libertad es convirtiéndose en jugadores. Y, ¿cómo hacer esto? Mediante el arte. El arte es un juego que tiene sus propias reglas y cuya mayor dificultad consiste en armonizar las necesidades naturales con las leyes y reglas que reducen y reprimen el ámbito de nuestra vida –Schiller se refiere a las ciencias–. Si somos capaces de convertirnos en seres morales, esto es, en personas que inventan e imaginan libremente sus ideales y sus reglas será posible esta reconciliación. Esto lleva a algo que no se había visto hasta el momento. Este anhelo de invención libre conlleva al descubrimiento de que los ideales no están puestos ni se descubren, sino que se inventan, se crean, del mismo modo que el arte es creado. De este modo, este idealismo de corte romántico introduce una ruptura total con la naturaleza, para ellos estática y mecánica.

Respecto al ámbito político, Schiller afirma que la libertad sólo se consigue luchando políticamente por ella. Su argumento principal es que si desaparece demasiado pronto la presión autoritaria del Estado natural mediante la lucha política la consecuencia directa será la anarquía y la violencia. Lo que hay que hacer, dice Schiller, es abrir al hombre a la libertad, pero de forma progresiva. Sería un error abolir el Estado natural y después comenzar a construir otro. Lo que hay que hacer es guiar al hombre desde el Estado natural e ir creando fundamentos espirituales, ideales, sobre los que ir construyendo un futuro Estado libre y moral. Y ¿qué papel juegan el arte y la estética en esto? Un papel fundamental. Para Schiller es en el refinamiento y ennoblecimiento de las pasiones a través del arte como el hombre alcanza su verdadero ser. Y este refinamiento mediante el arte es un refinamiento mediante el juego. Schiller resalta que el camino de lo natural a lo humano, a lo cultural, pasa por el juego, esto es, por rituales, por tabúes, por símbolos. La cuestión está en la conquista de la libertad mediante el juego frente a las necesidades que la naturaleza impone al hombre. También advierte Schiller que la libertad se hace necesaria ante las consideraciones meramente utilitarias. Para Schiller el arte y el juego nos enseñarán que los aspectos importantes de la vida tienen su fin en sí mismas y no en un fin funcional.

Romanticismo, Estética y Religión

En el Romanticismo la religión cobra una gran importancia, pero es una religión que no es dogmática ni revelada, esto a los románticos no les sirve. La religión de los románticos en una religión de la exaltación del yo, es una religión subjetiva, interior, en la que el papel fundamental lo tiene la imaginación –de ahí que el Romanticismo no fuera compatible con las posturas católicas–. Y, aunque es una religión trascendental, no deja de ser una reivindicación del aquí y el ahora. Entre los románticos había calado muy hondo la afirmación de Schiller que acabamos de ver: el hombre sólo es hombre cuando juega. Pero, ¿entra la religión en ese juego? En este caso hay que llevar cuidado, no está tan claro que en estos momentos se pueda jugar con la religión. Un hecho significativo es la expulsión de Fichte de la Universidad de Jena tras ser acusado de ateísmo. “Contra lo que deseaban los románticos, la religión, como ortodoxia cristiana, era un poder establecido que afirmaba su independencia de la religión subjetiva”[6]. Pero la religión que buscaban los románticos no era precisamente la cristiana. Lo que buscaban era una religión de la fantasía. Una religión revelada no es apta para el juego y la religión que buscan es una religión que nace del juego, a pesar de los peligros.

De entre los personajes claves del Romanticismo fueron Novalis, los Schlegel y Schleiermacher los que más hincapié hicieron en este proyecto de transformación religioso. Para los Schlegel la religión cristiana es algo que ha quedado obsoleto y carente de fuerza, es el arte el encargado ahora de conservar el núcleo religioso. La verdadera religión ya no será una revelación impuesta desde fuera, sino que la esencia de la religión va a constituirse como el libre despliegue de la facultad creadora del hombre hasta la propia divinización. Ya no se hace necesario ningún libro que nos guíe por el camino de la verdad, tampoco se requiere institución religiosa ninguna, ni sacramentos ni rituales. Ahora la religión la extraerá cada hombre de sí mismo. A partir de este momento, Dios ya no será algo alejado y trascendente, sino que Dios será cada uno de los hombres, estará en el individuo mismo como suprema potencia. En relación con esto también entronca el tema de la moral. Desde Kant, las especulaciones sobre Dios habían quedado anuladas por falta de fundamentos. Desde la crítica realizada por Kant se hace imposible conocer a Dios desde la razón teórica, no hay especulación metafísica posible. De este modo, Dios había quedado como mera hipótesis para una razón práctica, esto es, para la moral. Para Kant la moral es el único órgano religioso legítimo que nos queda. Y más aun, la moral, dice el prusiano, no está fundamentada por la religión, sino todo lo contrario, es la religión lo que está fundamentado en la moral. Dios no es aquello que actúa externamente como coacción, sino que el hombre lo ha creado para coaccionarse a sí mismo. Seguir los mandatos morales sería entonces ser libre frente a las coacciones exteriores de la naturaleza. Así, con Kant la religión pierde el poder de mistificar la naturaleza, que es precisamente la intención romántica.

De entre los románticos, destaca en este aspecto la obra de Schleiermacher. No es el único que reacciona contra esto, pero sí el más representativo y el más influyente, así pues, nos centraremos en él. La idea de lo religioso de Schleiermacher es que el sentimiento religioso no es otra cosa que “sentido y gusto para lo infinito”. Esta experiencia es el núcleo de la religión. Pero ocurre que ésta se encuentra soterrada por la moral, por las intenciones utilitarias, por la ciencia y por el dogmatismo. De lo que se trata entonces es de sacarla a la luz y mostrarla aunque sea en conjunción con otras materias y actitudes. Es el sentimiento el encargado de descubrir en la naturaleza cualidades subjetivas y por tanto el que posibilita la unión con ella.

Respecto a la doctrina de la religión que Schleiermacher desarrolla cabe distinguir cinco puntos. El primero de ellos establece que la participación en lo divino no es algo que ocurra en otra vida eterna después de la muerte, ni tampoco establece la existencia de un legislador celeste. Lo religioso, dice Schleiermacher, es participación en lo eterno aquí y ahora. En segundo lugar, establece que no es necesaria institución religiosa alguna, no hay necesidad de jerarquías ni de oficios sacerdotales ni nada por el estilo. Las instancias mediadoras se hacen superfluas pues el sentimiento divino es un sentido y gusto para lo infinito que el mismo individuo desarrolla. Aunque esto tampoco significa que se produzca un aislamiento de los sujetos religiosos. Por el contrario, la experiencia religiosa misma impulsa a la comunicación y a la fundación de una comunidad. En tercer lugar desplaza de lo religioso todo aspecto angustioso, pecaminoso, oscuro. La oscuridad no tiene sitio en la verdadera religión, ni en el individuo ni en la naturaleza exterior. En cuarto lugar destaca la ausencia de toda doctrina. Si las instituciones se hacen superfluas, también lo será todo dogmatismo. Para encontrar la verdadera revelación, el individuo tan sólo tiene que profundizar en sí mismo. Es claro que la religión así entendida encaja perfectamente con la exaltación del yo del romanticismo. Hay un último aspecto que como religión romántica no podía faltar, lo estético. La religión propuesta por Schleiermacher es una religión estética. Se trata, como ya se ha indicado antes, de un sentimiento y una intuición, no de una moral. Ese gusto por lo infinito es, al a vez, un gusto por lo bello. De este modo, el alma de todo hombre aspira a la belleza del universo.

Los límites en el Romanticismo de lo religioso y lo estético son muy difusos. ¿Cuál predomina sobre cuál? Para Schlegel la respuesta está bien clara, lo estético. La obra de arte nos deleita no porque ilustre verdades religiosas, sino porque es bella. Para Schlegel todo lo bello es verdadero, por ello el arte no tiene necesidad de la religión. Del mismo modo, el artista no debe confundir la inspiración con una revelación mística o religiosa. Aunque la belleza también tiene un papel con lo religioso, pues considera que la belleza debe glorificar lo divino. Y aquí la belleza y el artista encuentran un lugar abundante de inspiración, pero nunca hasta llegar a confundirse. La religión será estética, pero el arte no tiene por qué ser religioso. El interés es estético, no religioso. Sin embargo, Schleiermacher, con su definición de lo religioso, abre tanto los límites del campo religioso y estético que se diluyen el uno en el otro. Schleiermacher acercó el arte a la religión. Todo arte, dicen los románticos, es el intento de evocar con símbolos la inexpresable imagen de esa actividad incesante, infinita, que es la vida. Del mismo modo la religión, para los románticos, era precisamente eso: el gusto por el infinito.

Romanticismo y Política

Finalmente, tras todo lo que llevamos visto sobre el Romanticismo podemos destacar dos principios que ya anunciamos al inicio del apartado y que serían, en la mayoría de los casos, comunes a todo el movimiento. El primero sería la noción de la voluntad, de la libertad y la creación libre como algo ingobernable: el mayor logro de los hombres en el descubrimiento de la voluntad no está en el conocimiento de unos determinados valores, sino en su creación. Somos nosotros mismos los que creamos nuestros valores, no vienen impuestos ni simplemente están ahí. Del mismo modo ocurre con nuestros objetivos y fines. En definitiva, lo que viene a decir este impulso es que somos nosotros, los hombres, el yo fichteano, los que creamos nuestro propia visión del mundo. Nuestro universo es lo que nosotros decidimos hacer de él. El segundo principio, que se desprende del primero, es que no hay nada determinado, que no hay una estructura profunda de las cosas. Dicho de otro modo, no hay un modelo al que debamos o podamos adaptarnos. Únicamente existe un fluir continuo e inaprensible, es la infinita creatividad propia del universo. “El universo no debe concebirse como un conjunto de hechos, tampoco como una guía de sucesos, o como un conjunto de cuerpos en el espacio. […] [El universo] es un perpetuo proceso de empuje hacia delante, de autocreación, que puede ser concebido como algo hostil al hombre”[7]. Todo intento por contener el impulso creativo del universo es en vano. Si intentamos constreñirlo, categorizarlo, ordenarlo, lo único que haremos será luchar contra él. Podemos, sin embargo, identificarnos con él, descubrir nuestra propia voluntad y capacidad creativa y ver las cosas como un gigantesco, un infinito proceso de autocreación. Si hacemos esto, nos dicen los románticos, seremos libres. Será el triunfo de la voluntad.

Estos dos principios se extienden en todas las esferas de la vida, y la política no iba a ser menos. Para los románticos todo intento de analizar racionalmente elementos políticos es algo superficial y traicionero con el espíritu de toda asociación humana. Este espíritu, dicen los románticos, es el responsable de hacer avanzar la sociedad, y, como venimos diciendo, es para ellos algo incontrolable. El Estado es, según esto, una organización, no sólo política, sino espiritual, resultado de ese espíritu común. Es un símbolo de los poderes espirituales del misterio divino. Y lo mismo ocurre respecto a la concepción del derecho. Para los románticos la verdadera ley no es la que proclama la autoridad establecida, esto es, un rey o un parlamento. Para un romántico esto es simplemente un acontecimiento empírico con un carácter utilitario, y, por ello, rechazable. La ley será aquello que nace de las fuerzas internas del espíritu de una nación, cuando esta se manifieste libremente. Ésta, la nación, va a ser concebida como un sujeto, como aquello que todos los miembros de una nación generan en su unión. Así se entiende que conciban la verdadera ley como la ley que proviene de la nación, del espíritu del pueblo.

Salta a la vista que todos estos rasgos no son nada propicios para una política adecuada. Al menos para una política que no lleve a extremos destructivos hasta el paroxismo. La política para un ilustrado por ejemplo está ideada precisamente para evitar sufrimientos, dolores y excesos, y estos son rasgos que el Romanticismo lleva muy dentro de sí. Lo romántico ama los excesos, y estos no son buenos para los fines políticos. Entre lo político y lo romántico hay una tensión insalvable que si pretende unificarse puede llevar a desastres, como ya ha ocurrido otras veces. La vida puede llegar a hacerse imposible si incluimos el espíritu romántico, el triunfo de la voluntad desmedida, dentro de la esfera política. El espíritu romántico lleva dentro de sí el desenfreno, la constante destrucción y la constante creación, el espíritu romántico es constante movilidad. Es de todo menos estabilidad y buen orden, dos objetivos fundamentales de toda política adecuada. Dicho de otra forma, el romanticismo en política acaba con la eutaxia. Una política romántica debe quedar en un sueño. El extremismo propio del Romanticismo, sus constantes fluctuaciones y contradicciones harían imposibles la vida si se llevase a la práctica política. Una política romántica, voluntarista o escotista es peligrosa.

[1] Isaiah Berlin, Las raíces del Romanticismo, Taurus, Madrid, 2000, pág. 67.

[2] Rüdiger Safranski, Romanticismo, una odisea del espíritu alemán, Tusquets, Barcelona, 2009, pág. 22.

[3] Ibíd., pág. 26.

[4] Ibíd., pág. 28.

[5] Ibíd., pág. 74.

[6] Ibíd., pág. 122.

[7] Isaiah Berlin, Las raíces del Romanticismo, Taurus, Madrid, 2000, pág. 161.


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¿Qué es la religión? La respuesta desde el Materialismo Filosófico

Introducción:

En esta breve entrada vamos a ver muy sucintamente, en unas pocas pinceladas, el tratamiento que la teoría materialista de Gustavo Bueno hace de la religión y de su núcleo. Principalmente la entrada va dirigida a explicar qué es para el Materialismo Filosófico (MF) lo propio de la religión, o en términos del MF, cuál es el núcleo de la esencia de la religión[1]. Para ello pasaremos primero por una explicación de dónde se encuadra el estudio de la religión dentro de la teoría del MF, esto es, del espacio antropológico. Seguidamente veremos más específicamente qué es la religión para el MF, y por último culminaremos en la explicación del numen, el núcleo de la esencia de la religión.

El espacio antropológico:

El espacio antropológico, dentro de la teoría del MF, es un concepto gnoseológico que pretende abarcar, de forma crítica, el espacio en el que se mueve la Antropología. Es decir, se ocupa de aquellas disciplinas que no sólo «se ocupan del hombre», pues esto sería decir poco, sino que también de todos aquellos contenidos que son humanos pero sin ser propiamente hombres, como la religión, de la que vamos a hablar aquí, o, por ejemplo, la «cultura extrasomática». Estos elementos constituirían materiales del espacio antropológico.

Pero aunque este material antropológico formaría la región central del espacio antropológico, éste no se reduce a dicho material. El espacio antropológico también tiene en cuenta “todos los términos, relaciones y operaciones que se mantienen en la «inmanencia de lo humano»”[2], a lo cual da el nombre de «eje circular». Entendiendo este eje circular de forma amplia para evitar determinar el «círculo de lo humano» como algo meramente social, o intercultural, o lingüístico, o económico, etc. Pero, además, este espacio antropológico no sería viable sin rebasar este material antropológico y hacer referencia a entidades exteriores a dicho material. Así pues, la antropología tiene en cuenta elementos exteriores al eje circular, unos elementos de naturaleza no humana como por ejemplo el medio ecológico o el astronómico. Por tanto, dado que todos estos materiales no humanos también forman parte de este espacio antropológico pero rebasan el eje circular, se podrían exponer como radios que atraviesan aquellos círculos del material antropológico. Con lo que tendríamos ya un espacio bidimensional, con un eje circular y un «eje radial». Si bien, esta bidimensionalidad nos llevaría al problema de tener que situar todos los contenidos del espacio antropológico bien en el eje radial, bien en el circular o bien en los dos, cosa no admisible desde el MF[3]. Por ello el espacio antropológico debe incluir un tercer eje, el «eje angular», que permita disponer todas las relaciones directas y/o recíprocas que los contenidos del eje circular puedan mantener con aquellos elementos que no son humanos, pero tampoco objetuales, sino subjetuales. Esto es, todas aquellas entidades que tratadas de modo etic[4] pueden ser tratadas como sujetos operatorios[5]. Por ello dice Bueno que “el criterio de clasificación de las filosofías de la religión habrá que tomarlo, no del «espacio antropológico» u «ontológico», genéricamente considerado, sino de sus «ejes personales», aquellos que pueden con sentido (fenomenológico y ontológico a la vez) ser pensados como numinosos: el circular y el angular[6].

Este eje angular es un eje importantísimo dentro del espacio antropológico, pues permite desbordar la bidimensionalidad y además es perfectamente posible que los teólogos puedan ver este eje como poblado de dioses, arcángeles, demonios, etc., con capacidad de ejercer influencia en los asuntos humanos. O, por ejemplo, un ufólogo podría ver este eje poblado de sujetos extraterrestres, y consideraría que estos sujetos tienen una pertinencia antropológica dada la influencia que habrían tenido o tienen en los aspectos humanos. Si bien esto es así, el espacio antropológico, en cuanto materialista, “considera mitológica la pretensión de realidad de los sujetos teológicos, angélicos o demoníacos”[7]. Del mismo modo esta teoría considera que, por el momento, no hay prueba ninguna que permita afirmar la existencia de sujetos extraterrestres. El espacio antropológico se atiene “por tanto a los únicos sujetos no humanos que hoy día son admitidos unánimemente por todas las ciencias biológicas, y particularmente por la Etología[8], esto es, los animales.

El eje angular, que es el que aquí nos interesa, estará constituido, por tanto, por las relaciones que los sujetos humanos puedan mantener con ciertos animales, pero en la medida en que estas relaciones articulan un sistema sui generis de conceptos organizados en torno a las diversas religiones características de las diversas sociedades. Y es que, como el profesor Bueno dice ya al inicio mismo de El animal divino, el núcleo de la religiosidad no debe buscarse “en las superestructuras culturales, o entre los llamados «fenómenos alucinatorios» -sin prejuicio de su funcionalismo sociológico o ecológico-, ni tampoco entre los lugares que se encuentran en la vecindad del Dios de las «religiones superiores»”[9]. Sino que muy al contrario, y como veremos en seguida, el núcleo de la religiosidad lo encontramos en la relación de los hombres con unos seres vivientes, que no son humanos pero no por ello faltos de inteligencia, capaces de envolver a los hombres. El decir, el núcleo de la religión lo encontramos en los númenes en cuanto que sólo así una experiencia religiosa puede ser una experiencia religiosa verdadera.

Teoría materialista de la Religión:

Una vez que ya hemos encuadrado, por decirlo así, el lugar de estudio del tema que aquí se trata dentro del Materialismo Filosófico, vamos a ver qué es, más específicamente, la religión para ésta teoría. Y es que, frente a la interpretación de la religión de la tradición, Gustavo Bueno da en El animal divino una interpretación y un origen para la religión bien distinto. Pues, más que un cuidado de los ritos y revelaciones de Dios[10] o un estar atado a Dios, Gustavo Bueno considera la religión como un hecho social y cultural, por lo que su estudio y análisis de ésta es fundamental.

La tesis fundamental del Materialismo Filosófico sobre la religión desvincula, por tanto, el punto de unión y núcleo de la religión que las religiones superiores establecen entre Dios y la religión[11]. Desde una teoría materialista de la religión decir qué es la religión como si fuese algo sustantivo e independiente carece de sentido, lo que hay que hacer es ver cómo se desarrolla su cuerpo históricamente en su curso. Esta teoría establece así tres fases históricas de la religión, las cuales se van sucediendo la una a la otra, aunque no eliminando ya que las anteriores siguen presentes en las posteriores e incluso pueden refluir (como puede verse hoy día).

Las religiones, como ya se ha apuntado, tendrían su origen en la relación de los humanos con entidades no humanas, es decir, “con ciertos animales que se enfrentan al hombre desde la época paleolítica y cuyo reflejo se encuentra en las pinturas rupestres de las cavernas”[12]. Esta sería la característica propia de la religión primaria, en la que los animales cumplen, respecto a los hombres, el papel de númenes[13]. Es la religión del «hombre-cazador», que va desde el final del Musteriense hasta el Neolítico, y donde puede hablarse ya de una relación normalizada del hombre con los animales. Sin embargo, esta fase primaria se acaba cuando, a partir del Neolítico, se produce la domesticación de los animales. El control que ahora consiguen los hombres respecto a los «animales divinos» lleva a que las figuras que antes eran representadas en la bóveda de las cavernas, ahora sean representadas en la bóveda celeste, dando así lugar a lo que esta teoría considera la religión secundaria[14]. Esta fase o religión secundaria es la religión de los dioses y de los mitos. Esta fase cubre todas aquellas religiones basadas en la superstición, es decir, a aquellas que dan culto a figuras antropomórficas o zoológicas, como puede verse en el panteón egipcio, romano, indio, chino, etc.

La fase de la religión mitológica es considerada desde el Materialismo Filosófico como una fase de transición que es esencialmente falsa, una fase en la que se produce un delirio de la imaginación que se irá debilitando cada vez más como consecuencia de la crítica racionalista[15] que las religiones superiores, las propias de la religión terciaria, harán cuando los animales y figuras antropomórficas sean sustituidos por un Dios único e incorpóreo. Pero, precisamente por esto, en la fase terciaria se pierde propiamente la fuente de religiosidad. Pues desde el MF, como señala Bueno, una de las características del numen es que puede “mantener unas relaciones con los hombres de índole que podríamos llamar «lingüística» (en sus revelaciones o manifestaciones) del mismo modo que el hombre puede mantenerlas con él (por ejemplo en la oración)”[16]. Sin embargo, ese Dios único e incorpóreo, el «Dios de los filósofos», es un ser al que no se puede hablar y que no puede hablar con los hombres. Es un ser con el que no cabe relación directa alguna, por lo que este tipo de religión terciaria de corte monoteísta es, dice Bueno, propiamente la antesala del ateísmo. Por ello las religiones de corte monoteísta, las consideradas religiones superiores (como el judaísmo, el cristianismo y el islamismo), se complementan con doctrinas positivas sobre supuestas revelaciones de ese Dios inalcanzable. Hecho este que da lugar a que los fenómenos religiosos se transformen en estructuras sociales o políticas[17] de funcionalismo muy alto.

De entre estas religiones superiores, el Catolicismo, el cual recoge la herencia de la filosofía griega y del derecho romano, como ya señalara Unamuno, es considerado desde el MF como la religión más racional de todas (también por la materialidad o encarnación de su Dios)[18], frente al fanatismo de la religión musulmana y el irracionalismo de las religiones protestantes. Así pues, parece que estas religiones superiores son inconmensurables entre sí, incluso si consideramos el irenismo promulgado por todas ellas. Algo que, como dice Bueno, sólo tiene viabilidad de acuerdo con la parábola de los tres anillos[19], es decir, precisamente tendrá viabilidad cuando se eliminen los elementos positivos, irracionales y dogmáticos característicos y constitutivos de estas religiones, lo que sería lo mismo que decir que estas religiones pueden ser conmensurables siempre y cuando desaparezcan como tales.

El Numen:

Pues bien, después de este recorrido por los lugares y elementos que corresponden al estudio de la religión dentro del Materialismo Filosófico, llegamos, por fin, al centro del objeto de esta entrada, es decir, al núcleo de la esencia de la religión. Como hemos visto, el MF afirma que la esencia de la religión tiene su lugar en el eje angular, ya que la «religación» sólo puede producirse con elementos no humanos, ya que es necesaria una asimetría en las relaciones. Si bien, el cuerpo de dicha esencia o determinaciones positivas de la misma y el curso o desarrollo de dicha esencia tienen lugar en el eje radial y en el eje circular[20]. Pero ¿qué son estos númenes a los que llevamos haciendo alusión durante toda esta pequeña y apresurada presentación? Aunque ya hemos dicho algo de ellos, podemos definirlos más precisamente diciendo que son aquellas entidades que, sin ser humanas, son, sin embargo, centros de voluntad y de entendimiento[21], entidades a las que, por ejemplo, en una religión primaria había que engañar, rogar, obedecer o matar. Así pues, el núcleo de la religión quedaría fijado, dentro del Materialismo Filosófico, en los animales del Paleolítico superior que son percibidos como númenes por los hombres prehistóricos.

Los númenes, sin embargo, no son simplemente animales, o dioses, o demonios, o ángeles. Son entidades vivas, consideradas con inteligencia, capacidad volitiva y apetitiva e incluso con percepción y que, dada su variedad, pueden ser divididos en cuatro grupos atendiendo a sus especificidades: pueden ser númenes divinos, o bien númenes demoníacos (formando ambos la clase de númenes equívocos), o bien pueden ser númenes humanos o númenes zoomorfos (formando la clase de númenes análogos). Estas entidades son capaces de mantener relaciones con los humanos de manera envolvente, bien amenazándolos, bien ayudándolos, bien evitándolos, etc. De modo que las relaciones de los humanos con los númenes pueden ser tanto de miedo, como de amor, o de temor, de respeto, de odio, de admiración, etc.

Por tanto, para el Materialismo Filosófico los contenidos objetivos más propios de la experiencia religiosa y, por tanto, el núcleo de la esencia de la religión están constituidos por los númenes, o más explícitamente por la relación e interacción entre humanos y númenes.  Lo que significa que “todo aquello que pueda considerarse como dado dentro del marco de las relaciones entre los hombres y los númenes (así como en el marco de las relaciones recíprocas de los númenes con los hombres) ha de llevar, sin ninguna duda, el sello de la religiosidad”[22]. Aunque la religión, por supuesto, no debe reducirse estrictamente al trato inmediato con los númenes. Siendo así, estos númenes se identifican ya desde la fase primaria de la religión con los animales, “siendo éstos el germen de toda numinosidad posterior”[23]. Por lo que, el numen, aunque es una categoría propiamente religiosa, no es necesariamente un elemento divino. Aun cuando lo divino, incluso el Dios de las religiones superiores, sea numinoso.

Por último, cabe apuntar que, si bien esta teoría no es una teoría científica, sino una teoría filosófica, y que, por tanto, no pertenece, ni quiere, al campo de las “ciencias humanas”, tiene un punto de apoyo científico y comprobable empíricamente. Este punto de apoyo empírico, aunque pueda ser débil, no es otro que el hecho de que cuatro quintas partes de las imágenes de las cavernas representan animales.

Bibliografía:

  • Gustavo Bueno, El animal divino, ensayo de una filosofía materialista de la religión, Pentalfa, Oviedo, 1985. (1ª Edición)
  • Filosofía y cuerpo, debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno, editado por Patricio Peñalver, Francisco Giménez y Enrique Ujaldón, en Ediciones Libertarias, Madrid, 2005.
  • Hacia una teoría materialista de la religión, entrevista a Gustavo Bueno en Argumentos, Madrid, septiembre de 1981.
  • El Papa se está haciendo el hara-kiri, entrevista a Gustavo Bueno en La Nueva España, noviembre de 1999.

Webgrafía:

Es también muy recomendable consultar la enciclopedia en línea Symploké y las Teselas explicativas de Gustavo Bueno accesibles en la página de la Fundación Gustavo Bueno. Hay otros materiales importantes, pero con los enlaces que se proporcionan el lector podrá indagar a su gusto e interés.

Teselas relativas a este tema:


[1] Para ver qué es esencia dentro de esta teoría ver http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Esencia y http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Teor%EDa_de_la_esencia_gen%E9rica

[2] http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Espacio_antropol%F3gico

[3] Si esto se hiciese, elementos que son parte del espacio antropológico como los dioses o los númenes habría que situarlos en uno de los dos ejes. Pero esto no sería correcto.

[4] La distinción emic/etic no puede tratarse en este lugar, para ello es útil consultar el libro Nosotros y ellos, de Gustavo Bueno.

[5] Aunque desde una perspectiva emic puedan verse como dioses, demonios, ángeles, etc.

[6] Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, pág., 157. [La cursiva es suya].

[7] http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Espacio_antropol%F3gico

[8] Ibídem.

[9] Gustavo Bueno, El animal Divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, en A manera de Prólogo.

[10] Para ver qué se entiende por Dios dentro del Materialismo Filosófico se puede consultar esta dirección http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Dios

[11] Pues la idea de Dios es considerada como una idea muy tardía.

[12] http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Religi%F3n

[13] Qué sean estos númenes es lo que veremos en el siguiente apartado.

[14] Por lo que se puede decir que: «El hombre hizo a sus dioses a imagen y semejanza de los animales» y no a imagen y semejanza del hombre, como dijo Feuerbach. Para ver esta idea ver el capítulo 3 de la segunda parte de El animal divino, y más concretamente las páginas 158 a 164 o la entrevista a Gustavo Bueno que se puede encontrar en la revista Argumentos con el título Hacia una teoría materialista de la religión.

[15] Crítica propiciada por el desarrollo de la Astronomía y de la Filosofía.

[16] Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, pág. 142.

[17] Quizá donde más claro se vea esto actualmente sea en la religión musulmana.

[18] Racionalismo implícito en la institución de la Teología dogmática.

[19] De la que trata Lessing cuando trata de la posibilidad de la convivencia de las tres religiones.

[20] Por ejemplo, en las ceremonias litúrgicas.

[21] Que pueden considerarse como sujetos operatorios.

[22] Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, pág. 141.

[23] http://symploke.trujaman.org/index.php?title=N%FAmenes


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HEGEL: LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

Introducción

El pensamiento filosófico de Hegel podemos dividirlo o bien en períodos de producción filosófica, de los cuales podemos distinguir cinco, o bien podemos dividirlo según sus estancias sucesivas en Tubinga, donde estudió Teología y Filosofía, en Berna, donde fue profesor privado, en Frankfurt donde realizó la misma tarea de profesor y renovó sus anteriores contactos con Hölderlin, y en Jena, la más importante de todas. Ésta última la podemos dividir a su vez en otras dos etapas. Una primera en la que Hegel se encuentra muy cercano a la filosofía de Schelling; es un momento en el que Hegel todavía no tiene una forma de pensamiento propia, es un Hegel que duda, que investiga y rumia, todavía no ha desarrollado su sistema filosófico. Y una segunda, marcada por la publicación de la Fenomenología, en la que se aleja de Schelling, incluso llegando a romper su amistad, y se dedica al desarrollo, ahora sí, de su propio pensamiento. El primer resultado de este nuevo desarrollo lo tenemos expuesto en forma de sistema, como digo, en la Fenomenología del Espíritu. Ahora Hegel ha encontrado un hilo conductor y se lanzará a construir su enorme sistema idealista.

Durante el período de Tubinga (1788-1793) apenas si publicó nada y lo que escribió fue también bastante escaso. Como hemos dicho, Hegel todavía no tiene un pensamiento claro y estructurado. Sin embargo ya por este momento se ve la pretensión del desarrollo de una nueva religión que será una de las tareas más importantes, si no la que más, de los primeros años de nuestro autor (como pudimos ver en la entrada anterior dedicada al Primer programa del idealismo alemán). Lo más destacado de este período sería por tanto el rechazo de la religión oficial. “Hegel y sus amigos consideran esta religión anticuada e irracional, absolutamente incapaz de satisfacer las necesidades doctrinales de una época de libertad que se anuncia próxima y prometedora a partir de los acontecimientos revolucionarios en Francia”[1].

De este período se conservan fragmentos que se conocen bajo el título de Escritos teológicos. En los que además de poder ver que en este momento se interesaba más en autores como Rousseau y temas como la libertad más que por Kant[2], se puede apreciar la pretensión de tres objetivos que serían impulso de esta nueva religión, a saber: una racionalidad en la religión, una preeminencia por la utilidad práctica y una necesidad de una religión que, armada con un sentimiento común, a la vez que racional sea popular. Aquí lo que hace Hegel no es otra cosa que un intento de “racionalizar la religión”. Se ven por tanto claramente la influencia de la Revolución Francesa y la Ilustración. También se ha de notar una influencia del mundo griego, de la polis griega, en ese intento de la unificación de todos los hombres mediante un sentimiento religioso-estético, común[3].

En un segundo período (1793-1796) se traslada a la ciudad de Berna donde trabajará como profesor privado, aunque no dejará de lado sus proyectos religiosos ampliándolos incluso al campo político. En éste período sí se va a centrar más en Kant, contra el cual defenderá la ética clásica, criticando la ética formalista kantiana. Por esta época escribe importantes textos como son su Vida de Jesús, en el que sigue con su proyecto mítico-racional y recrimina a Jesús la predicación de principios religiosos no reductibles a moralidad, es decir, no racionalizables; y La positividad de la religión cristiana, una obra prácticamente de teología dogmática donde trata el tema de los contenidos de la revelación cristiana. Otros escritos que podemos señalar son El espíritu del cristianismo y su destino y El primer programa del Idealismo alemán, ya comentado. Una influencia a destacar en este momento es la publicación en 1795 de Cartas sobre la educación estética del hombre de Schiller. Esta lectura impresionó mucho a Hegel y le acercó aún más a su convicción de lo bello como final de la moralidad. Fue un importante impulso para su intento de la superación de la tercera antinomia kantiana.

Cuando todavía está en Berna Hegel escribe en 1796 el poema Eleusis y se lo envía a su amigo Hölderlin. Éste le consigue trabajo en Frankfurt y ese mismo año se traslada allí. Es el tercer período de Hegel (1796-1801). En éste período Hegel deja de centrarse únicamente en el, digámoslo así, aspecto teórico de la investigación y comienza a prestar mayor consideración por las cuestiones políticas. Hegel exhorta ahora a la comprensión de los hechos contemporáneos (Revolución Francesa, la situación alemana), pues serán estos los que nos enseñen hacia dónde progresará el mundo.

Finalmente, en enero de 1801 Hegel se traslada a Jena. Fichte se había marchado, y Schelling era entonces el único referente intelectual en el ámbito de la filosofía. A su llegada, como hemos señalado antes, se verá muy influenciado por éste aunque es cinco años menor que él, e incluso trabajarán juntos. Cabe destacar además su publicación en 1801 del largo artículo Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, en el que ensalza a éste último y que tendrá influencia en la Fenomenología. Pero a partir de 1803 Hegel, habiendo marchado Schelling a Würzburg, se libra de su influencia, y emprende en solitario su labor filosófica. Otros artículos que también influirán en la formación de la Fenomenología son Crítica filosófica, en la que defiende la tesis de que únicamente hay una filosofía. Hay muchos tipos de filosofía, pero todas hablan de lo mismo aunque desde diferentes aspectos, dice Hegel. Lo que está defendiendo aquí es la necesidad de una filosofía que hable del absoluto, y establece como paso previo el conocimiento de las otras distintas filosofías que se han ido desarrollando a lo largo de la historia, ya que éstas hacen referencia también al absoluto. Todas hablan de lo mismo, aunque de diferentes aspectos. Otro de los artículos que influyen es Sentido común. En éste artículo rechaza que éste, el sentido común, tenga algo que ver con la filosofía. Para Hegel, siguiendo en esto a Kant, hay una diferencia entre entendimiento y razón. El entendimiento, dice Hegel, se centra en el estudio de las cosas particulares, mientras que la razón trata de lo global, de lo universal. Por tanto, puesto que la filosofía ha de tratar de lo absoluto, no puede ser obra del entendimiento, sino que ha de ser la razón quien realice esa tarea. Por su parte, el sentido común no es capaz ni de llegar a entendimiento “porque expresa simplemente los prejuicios de un grupo humano muy definidos en el espacio y en el tiempo”[4]. El artículo que escriba sobre el escepticismo será también muy importante pues con el escepticismo introducirá la negatividad en lo absoluto como impulso de su propia dialéctica. Para Hegel el escepticismo es la corriente filosófica que mejor capta el absoluto pues capta su negatividad, pero sin embargo ésta es también su limitación ya que sólo capta el lado negativo del absoluto, aunque lo englobe sin saberlo.

En el artículo Fe y saber aborda un tema que ya viene de lejos y que será típico en la filosofía madura de Hegel: la relación entre religión y filosofía. Hegel sostiene aquí que tanto el creer como el saber se ocupan de lo mismo, y éste lo mismo no es otra cosa que el absoluto, que es también lo infinito. Resulta curioso el planteamiento que expone aquí Hegel. Afirma que la religión no trata sólo de Dios, igual que la filosofía no trata únicamente del absoluto[5]. Sino que ambas también abarcan las relaciones entre lo finito y lo infinito, pero la diferencia es que la filosofía se vale da la razón, mientras que la religión no va más allá del entendimiento. Por último debemos destacar el artículo Derecho natural. Éste artículo supone una toma de posición respecto a Kant. Denuncia la moral kantiana como algo vacío y le opone las costumbres como aquello que crea un modo de vida objetivo. También trata aquí el autor prusiano del absoluto y la libertad en los ámbitos de lo político y lo religioso. Pretende mostrar que lo absoluto y la razón dialéctica que lo comprende abarcan todos los ámbitos de la experiencia humana, oponiéndose con ello al concepto de razón ilustrado, el cual dejaba fuera de esta experiencia a la religión. Como hemos dicho antes, todos estos artículos influirán en la formación de la Fenomenología del Espíritu, y será a partir de 1806, bajo fuego francés, cuando sistematice y reelabore todas estas propuestas que verán la luz en 1807 con la publicación de la Fenomenología del Espíritu.

Naturphilosophie

Como hemos visto, la elaboración de la Fenomenología va ligada al desarrollo del pensamiento de Hegel desde su salida, junto con Schelling y Hölderlin, de la universidad de Tubinga. Tras la salida de los amigos de Tubinga, todos tenían en la cabeza la idea de la necesidad del desarrollo de una nueva ontología[6]. Era necesario para ellos realizar un modo de pensamiento que estuviese ligado a su experiencia, algo que hasta el momento no se había conseguido. Por ello se pondrán manos a la obra y desarrollarán lo que ha venido a llamarse Naturphilosophie o Realphilosophie. Un desarrollo que tendrá importantísimas consecuencias en la construcción de la Fenomenología. Se produce así una reflexión sobre tres ideas fundamentales, a saber: la idea de naturaleza; la idea de la negatividad del ser, de la posibilidad; y la idea de la verdad respecto a la experiencia.

Si en el siglo XVIII se comenzó pensando la naturaleza como algo mecánico, se terminó pensándola como algo orgánico, como algo dinámico y cambiante. Se había producido un cambio en la concepción de la naturaleza, lo que conllevó también un cambio semántico a la hora de su conocimiento. Por su parte, Hegel, en su Naturphilosophie, mostrará la naturaleza como algo negativo. No se queda en lo orgánico, sino que lo lleva más allá y lo establece como negatividad. Se ha cambiado el principio ontológico. La naturaleza, dirá Hegel, es y no es a la vez. Es algo que se está realizando, luego es, pero no se ha realizado aún, luego no es todavía. Es un ser como potencia. La naturaleza está siempre en potencia, no hay acto[7]. Este es un concepto que Hegel recoge de Spinoza.

Una vez que se ha introducido la idea de naturaleza como negatividad se hace necesario poner en claro que esa negatividad se despliega en una temporalidad. Así, la negatividad se traducirá en posibilidad. Se introduce una tensión en el ser, la potencialidad. Este paso de lo negativo a la posibilidad implica el concepto de devenir (Werden). Hay que juzgarlo todo en su devenir. El ser no es algo que se dé, sino algo que puede darse; y puede darse en un tiempo ya que es algo temporal, y como temporal, posible.

Todo esto supone dos cosas. La primera es la concepción del ser como progreso, como devenir dialéctico; la segunda es la concepción de la verdad como resultado. La verdad será así el final del progreso. Si el ser es algo que se va desarrollando, que va realizando sus posibilidades, a lo largo del tiempo diremos que es algo que progresa. Entonces, ¿qué es la verdad? La verdad es el resultado de ese progreso, el fin de un curso dialéctico. La verdad será en definitiva la experiencia de toda la evolución del ser. Pero, y esto es importante, en la medida que se produce esa experiencia, se produce también la conciencia. La conciencia será entonces el relato, por decirlo así, de la experiencia que hacemos del mundo, que es una experiencia de lo negativo. La fenomenología será, pues, la ciencia, el saber, de la experiencia de la conciencia sobre el mundo.

 “En efecto, la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el resultado es todo lo real, sino que lo es en unión con su devenir; el fin para sí es lo universal carente de vida, del mismo modo que la tendencia es el simple impulso de privado todavía de su realidad, el resultado escueto simplemente el cadáver que la tendencia deja tras de sí”[8].

Sólo podremos alcanzar la verdad, dice Hegel, cuando el ser se haya resuelto, cuando el ser haya desarrollado su negatividad, su posibilidad, dando lugar al ser tras la superación dialéctica de su negatividad. El ser será su resultado y su proceso. Este es el camino del ser, y este es el camino de la conciencia. En la conciencia se expresa, por tanto, punto por punto el ser del mundo, de la naturaleza.

Fenomenología del Espíritu

Para Hegel la filosofía es el lugar de la verdad. Pero a ésta hay que dejar de pensarla como el mundo de representación, dice Hegel. Hay que superar el momento de la representación. Se está refiriendo a Descartes y el Racionalismo. El mundo de Descartes es el mundo de las representaciones verdaderas. Aunque Descartes pasa de la verdad a la certeza. Pero Hegel propone deshacerse de las “representaciones verdaderas”, pues no son en verdad conocimiento seguro. Para Hegel toda la operación del conocimiento está constituida en la formación de la conciencia (experiencia del mundo/certeza). Se necesita un saber intelectivo del ser del mundo, no de la apariencia del mundo, sino del ser del mundo, en su determinación del mundo, del ser y no ser. De lo que se trata es de percibir la negatividad del ser en su materialidad, no abstractamente. Lo que aparece a la conciencia no sólo es la apariencia del mundo, sino también la negatividad del mismo. Se le muestra su en sí y su para sí, su ser y su todavía no ser.

Siendo esto así, no es de extrañar que Hegel concibiese la Fenomenología del Espíritu como una introducción a su sistema filosófico, ya que están contenida en ella todas las directrices de su filosofía. Podría decirse incluso que la Fenomenología tiene una función didáctica. Hegel pretendía con esta obra mostrar, introducir, cómo ocurre el desarrollo de esa ciencia, de ese proceso epistémico a la vez que histórico-ontológico de la conciencia. Dicho de otro modo, Hegel pretendía conducir al entendimiento humano del dominio de la experiencia más superficial al verdadero conocimiento filosófico, a la verdad absoluta. Una verdad que no es otra cosa que el conocimiento y el proceso del mundo como espíritu. El mundo en la realidad no es tal como parece, nos dice Hegel, sino tal y como es comprendido por la filosofía.

“[…] la filosofía, esencialmente, en el elemento de lo universal, que lleva dentro de sí lo particular, suscita más que otra ciencia cualquiera la apariencia de que en el fin o en los resultados últimos se expresa la cosa misma, e incluso se expresa en su esencia perfecta, frente a lo cual el desarrollo parece presentar, propiamente, lo esencial”[9].

La filosofía sería entonces la ciencia que tiene como objetivo la conducción de la conciencia hasta el punto de vista absoluto. Trata de mostrar el desarrollo inmanente de la experiencia humana. Y ésta “no es la experiencia del sentido común, sino la experiencia […] abrumada por el sentimiento de no poseer toda la verdad. Es una experiencia ya encaminada hacia el verdadero conocimiento”[10]. El hombre, o su conciencia, no se encuentran desde siempre en una posesión del conocimiento absoluto, sino todo lo contrario, están en constante progreso y pasan por una serie de “etapas” a las que Hegel llama “figuras de la conciencia”[11]. Unas etapas que tienen una procesión ascendente respecto al conocimiento de lo absoluto y que la conciencia debe recorrer desde el conocimiento más bajo, el conocimiento de la experiencia sensible, al conocimiento más alto, el absoluto (aquí vemos perfectamente el platonismo de Hegel). Así, el factor que determina el curso de esta experiencia es la relación cambiante entre la conciencia y su objeto. Y este proceso es lo que muestra la Fenomenología. Pero como hemos dicho este camino de la conciencia no es indefinido, sino que tiene unas etapas, una serie determinada de figuras[12], y una estación final que la conciencia debe alcanzar. Al inicio de la experiencia el objeto se muestra como algo estable, como independiente de la conciencia; el sujeto y el objeto parecen ser ajenos el uno del otro. Sin embargo, el proceso del conocimiento revelará que esto no puede ser así. Se hará evidente que el objeto toma su objetividad del sujeto (Kant). El objeto tiene objetividad precisamente porque está construido por la actividad intelectual del sujeto, es decir, de algún modo forma parte o pertenece al sujeto (aquí se revela perfectamente el idealismo de Hegel). Así, el sujeto descubre cómo el mundo se hace real a medida que aumenta el poder de comprensión de la conciencia, es decir, a medida que se desarrolla su autoconciencia. Así, la conciencia pasará del pensamiento del objeto al pensamiento del concepto.

De modo que la conciencia experimenta su camino como una continua pérdida. Como un ir abandonando figuras de las que se libera. Aunque no simplemente se olvida de ellas, todo lo contrario, se deshace de sus límites, pero no olvida lo positivo que éstas tenían. Así, la conciencia se nos muestra como aquello que nos permite saber que hay algo que se nos da, algo por lo que nos vemos afectados de algún modo, y, a su vez, como lo que se reconoce a sí misma una vez que ha reconocido todas las experiencias de aquello que ha percibido y que ha hecho unidad. Esto es lo que Hegel llama la “primera meditación”, ya que, de momento, la conciencia no se percata de ella misma en esta multiplicidad de experiencias. Por eso, una vez hecho esto, debe volverse hacia sí para darse cuenta de ella misma también como objeto y ser consciente de sí misma. Esto da lugar a la conciencia de sí y da lugar a la conciencia del deseo, esto es, de aquello que la mueve[13].

Por otra parte, Hegel aclara que un sistema filosófico sólo es verdadero si incluye el estado negativo y positivo, y si reproduce, explica, el proceso de convertirse en falso y regresar luego a la verdad. Por ser así, el método dialéctico es el verdadero método de la filosofía, esto es, de la ciencia. La unificación, o la explicación de la unificación, de estos procesos serán el objeto y el fin de la ciencia de la que Hegel habla:

“Así pues, la ciencia tiene que encargarse de unificar ese elemento con ella misma o tiene más bien que hacer ver que le pertenece y de qué modo le pertenece. Carente de tal realidad, la ciencia es solamente el contenido, como el en sí, el fin que no es todavía, de momento, más que algo interno; no es en cuanto espíritu, sino solamente en cuanto sustancia espiritual. Este en sí tiene que exteriorizarse y convertirse en para sí mismo, lo que quiere decir, pura y simplemente, que él mismo tiene que poner la autoconciencia como una con él”[14].

El universal, el concepto, ha pasado a ser el verdadero conocimiento. El universal, y no el objeto, es el verdadero contenido de la experiencia. Y el lugar del universal es el sujeto, no el objeto. El objeto es porque yo lo conozco.

Antes hemos dicho que lo que movía a la conciencia a todos estos procesos es el deseo. Pero queda claro que a lo que el deseo empuja a la conciencia no es a la apropiación o a la proyección del objeto. Siendo esto así, el objeto del deseo del hombre no puede ser más que otro hombre, otro sujeto, otra conciencia. Y es que, igual que pasaba con los objetos, el sujeto sólo puede tener conciencia de sí en tanto en cuanto es objeto de otra conciencia. O dicho de otro modo, el sujeto sólo tendrá conciencia de sí en tanto en cuanto otro sujeto le reconozca. Esto supone un salto de la idea de conciencia de sí a la idea de la conciencia de un nosotros —algo que lo aleja de Fichte. El individuo sólo puede convertirse en lo que es a través de otro individuo, esto es, diaméricamente a través de otros sujetos; su misma existencia consiste en un “ser-para-otro”. Ya se ve aquí cuál será también otro de los objetivos de la Fenomenología. El camino epistémico descrito en la obra desemboca en la construcción de una subjetividad plural, intersubjetiva, que se presenta como “sujeto absoluto” o como un sujeto epistémico capaz de superar la pluralidad de opiniones. Y este sujeto absoluto, que Hegel llama Espíritu, es a la vez sujeto político y religioso. Para Hegel sólo de este modo, mediante el Espíritu, en la comunidad de yoes epistémicos, es posible construir una comunidad intelectual y libre. El sujeto autoconsciente alcanza su libertad, no bajo la forma del yo, sino bajo la forma del nosotros. Así, Hegel consigue hacer coincidir tres grandes temas que no son nuevos para él: filosofía, política y religión. El objetivo perseguido se ve entonces claro: la formación de la conciencia contemporánea como punto de partida del saber riguroso. La Fenomenología nos permite pensar el mundo en su actualidad, nos da un dispositivo, un esquema, con el que pensar dentro del mundo. Lo primordial para Hegel, por paradójico que parezca a muchos, es construir un sistema —entendido como red de relaciones—, una ciencia, como forma unificada de saber que se adapte a las necesidades, esto es, a la experiencia y a la libertad, de su tiempo.


[1] J.M. Bermudo, Los filósofos y sus filosofías, Vol. 2, Vicens Vives, Barcelona, 1983, pág. 440.

[2] Aunque éste no pierde ni mucho menos su importancia, sobre todo en el terreno moral.

[3] Para ver cómo Hegel trata estos temas ver https://elbauldepandorablog.wordpress.com/2014/08/19/primer-programa-de-un-sistema-del-idealismo-aleman/

[4] J.M. Bermudo, Los filósofos y sus filosofías, Vol. 2, Vicens Vives, Barcelona, 1983, pág. 444.

[5] Lo cual puede resultar contradictorio con lo anteriormente defendido.

[6] Un ejemplo de lo cual lo tenemos ya en el Primer programa del Idealismo alemán.

[7] Algo que se opone a la teoría aristotélica, aunque tiene su origen en ella.

[8] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de cultura económica, México, pág. 8.

[9] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de cultura económica, México, pág. 7.

[10] Herbert Marcuse, Razón y revolución, Hegel y el surgimiento de la teoría social, Alianza Editorial, pág. 97.

[11] Las cuales, si no se consiguen realizar, dan lugar a una conciencia desdichada.

[12] Que no son sólo formas de “ver” la realidad, sino también formas de hacer. Sobre todo teniendo en cuenta el carácter negativo de la experiencia de la conciencia, la cual tiene que realizar el camino.

[13] Esto es algo que nos puede recordar al conatus de Spinoza.

[14] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de cultura económica, México, pág. 20.


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PRIMER PROGRAMA DE UN SISTEMA DEL IDEALISMO ALEMÁN

Éste texto, Primer programa de un Sistema del Idealismo alemán, un texto agresivo y denso desde la primera hasta la última línea, es un texto con grandes controversias ya de entrada en la cuestión de su autoría y que podría servir de transición entre el pensamiento romántico y el idealismo. Es un pequeño manuscrito escrito durante el invierno del año 1796/97. Aunque no sería conocido hasta 1905, cuando Guillermo Dilthey lo encontró. Cuando el Primer programa se descubrió estaba sin firmar, aunque se le fue atribuyendo la autoría del mismo sucesivamente a los tres célebres compañeros de la Universidad de Tubinga, a saber: Hölderling, Shelling y Hegel. Aunque se le ha atribuido a los tres, la opinión mayoritaria tiende a atribuirle el texto a Hegel. Pero aunque el manuscrito sea de la mano de Hegel lo cierto es que se desconoce todo lo referente a la formación del texto. Pero sí hay una cosa segura, las ideas del Primer programa coinciden perfectamente con el conjunto de ideas del joven Hegel hacia 1796/97, cuando se instala en Frankfurt. En definitiva, lo que más nos importa del texto, aunque la cuestión de su autoría no pierde su importancia, es que en éste documento se formulan brillantemente las convicciones sobre la “nueva religión” que era común a los amigos de Tubinga. Una religión que debía ser racional y estética a la vez, y que, gracias a ello, podría ser popular y sustentar el proyecto de la construcción de un nuevo Estado, de un nuevo mundo, de una nueva Humanidad adecuada a las condiciones fundamentales de los hombres.

Texto del Primer programa de un Sistema del Idealismo alemán.

“…una ética”. Así es como comienza el texto del Primer programa. Vemos ya cómo desde la primera línea del texto la influencia de Kant se hace evidente, el o los autores asumen desde el principio el punto de vista kantiano. Algo que, por otra parte, es completamente coherente con las pretensiones del Idealismo, que no son otras que las de completar y, por ello, superar el sistema kantiano y sus famosas antinomias.

El texto sigue afirmando que “toda la metafísica caerá en una moral”. Eso es y no es kantiano. No es kantiano porque Kant “separó” ambos mundos (en lo fenoménico (cognoscible científicamente) y lo nouménico (tan sólo pensable y por tanto con una utilidad regulativa moralmente)). La metafísica se fundamenta, dice Kant, sobre (y más allá de) las condiciones físicas, y la moral se fundamenta sobre las condiciones del sujeto libre. Caerá, pues, la metafísica en la moral puesto que hablará del sujeto y del mundo y de la relación de ambos, es decir, del comportamiento o actitud de del uno con el otro, y, en cuanto en tanto hablará de una relación, hablará de una moral. Finalmente, sentencia que lo hará sin “agotar nada”, ya que las antinomias kantianas a las que se enfrenta el idealismo, al quedarse en la confrontación, no agotan nada. Debiendo pasar por ello a una mediación superadora de la contradicción. (Son elementos como este los que hacen pensar en la autoría hegeliana del texto). Sin embargo, en esta primera parte del texto lo más importante es el desarrollo de la idea del hombre como un ser absolutamente libre y autoconsciente, frente al determinismo natural.

“La primera idea es naturalmente la representación de mí mismo como ser absolutamente libre”.

Así pues, tenemos al mí mismo como absolutamente libre. Pero, ¿de qué libertad se trata? De la libertad de la autoconciencia, propia del idealismo (una idea de libertad que desde el materialismo que profesa el que esto escribe debe rechazarse, pero no entraremos aquí en esto). La libertad se funda en la conciencia no en la determinación trascendente de la naturaleza. Es decir, el espíritu humano es un espíritu creador, y esta es una capacidad humana producto del autoconocimiento que el hombre adquiere gracias a la autoconciencia de sí mismo, es ahí donde radica su libertad. Por decirlo de otra forma, se es finito en lo natural, pero infinito, absoluto, en la conciencia. Y este ser autoconsciente y absolutamente libre pone el mundo, el mundo moral. Es en este poner libre como el hombre hace la historia. Vemos aquí cómo con la influencia de Kant se entrecruza la influencia de Fichte. Este mí mismo, el Yo, es un presupuesto que muestra la identificación del escritor con las ideas de Fichte. Se ha producido ya aquí la revolución. El Yo es absolutamente libre (de nuevo, frente al determinismo del No-Yo, del mundo físico o natural), y esto lo define. Si este presupuesto es cierto, es decir, si el sujeto es absolutamente libre, toda metafísica deviene en ética (que quiere decir poner un correcto mundo del Espíritu). Se produce en ello una profunda escisión entre el mundo de la naturaleza (Natur) y el mundo del espíritu (Geist). El mundo que le corresponde al Yo es el mundo del Espíritu, de la civilización, de la moral.

            “Con el ser libre, autoconsciente, emerge, simultáneamente, un mundo entero —de la nada—, la única creación de la nada verdadera y pensable”.

El yo natural no es un yo propiamente dicho hasta que no deviene como ser autoconsciente. Los contenidos de la conciencia (o autoconciencia) producen el sujeto en la autoapropiación de éste de su misma consciencia[1]. Así pues, si la naturaleza está puesta por ser física, el mundo del yo está puesto por el yo autoconsciente. Partiendo de esta idea del hombre como ser absolutamente libre el redactor del texto, Hegel o los tres amigos, comienza a cuestionarse sobre los elementos e instituciones creados por este hombre. “¿Cómo tiene que estar constituido un mundo para un ser moral?”, se pregunta. Lo que está haciendo es plantearse el concepto de naturaleza o mundo físico. El objetivo es criticar la idea de la interpretación mecanicista del mundo que se tenía hasta el momento. 

“No parece como si la física actual pudiera satisfacer un espíritu creador, tal como es o debiera ser el nuestro”

Se pretende que la física del futuro sea capaz de superar el mecanicismo. Y es que si el hombre es un ser absolutamente libre, tenemos que tener capacidad para producirnos un mundo correspondiente a nuestra experiencia, de lo contrario seremos conciencias desdichadas[2]. Y esta capacidad de construcción de un mundo a la medida del ser absolutamente libre es llamada como “espíritu creador”. Se apuesta por tanto por una física de carácter organicista ­—que también podrá verse en el krausismo posterior— en el que se integren naturaleza y hombre, siendo la primera una creación de éste último (de ahí, entre otras muchas cosas, el fuerte idealismo).

En la segunda parte del texto se pasa del Yo y la Naturaleza a la Humanidad. Y así, partiendo de la idea de Humanidad se intenta demostrar “que no existe una idea del Estado”. Puesto que el Estado es mecánico (determinista) no es legítimo, pues trata al sujeto como un engranaje mecánico. Y si el yo es absolutamente libre no puede ser reducido a algo mecánico. Con lo que no hay Idea de Estado. El Estado, al tratar al sujeto como máquina viola la condición fundamental de libertad. Luego el Estado debe desaparecer[3]. De lo que se trata ahora no es de suponer al Estado como algo que existe de forma definitiva, como algo dado y que ha sido mal interpretado por nosotros. El Estado es algo creado por nosotros, pero de tal modo que lo hemos extrañado (alienado dirán otros). Hemos creado un Estado que actúa mecánicamente, con lo que debemos “ir más allá del Estado”. Se presenta así en el texto al Estado liberado del mecanicismo y del iusnaturalismo y pasa a ser una tarea de construcción del sujeto. Pues “sólo lo que es producto de la libertad se llama idea”, es decir, sólo lo que es producto de la conciencia es libre. El Estado pasa a ser una creación de los hombres (la sociedad política no sería lo natural para los hombres, como afirmaba Aristóteles, sino una construcción libre y cultural). Y como tal, debe estar basado en la idea el hombre como ser absolutamente libre. Es decir, tiene que garantizar la libertad a todos los componentes de dicho Estado. Cuando no se cumple éste requisito, tenemos que ser capaces de modificarlo y adaptarlo a nosotros, pues no es algo a lo que debamos adaptarnos, sino todo lo contrario.

Entramos así en un tercer momento del texto en el que se propone, al igual que se había hecho con el individuo y el Estado, la construcción de una religión, como una forma de superar de nuevo la filosofía kantiana. Pero no será ésta una religión cualquiera, sino que será una religión en la que habrá una Idea que “unifica a todas las otras, la idea de la belleza”. La belleza está aquí pensada en término platónicos, como una Idea absoluta, trascendental, ineludible. Lo Bello y el Bien se unen en la idea de Belleza en Platón. Sin embargo, aquí se unen la Verdad y el Bien en la idea de Belleza, la más alta de la razón. Platón había quitado la idea de verdad de ese esquema. Aquí la relación kantiana entre bien (ética) y verdad (conocimiento) se unifica y se eleva a la idea de Belleza. Así pues, será esta religión una religión de la razón, puesto que será producto de la autoconciencia del hombre, de su libertad y de su racionalidad. Es una religión, una mitología, que está al servicio de las ideas, ideas estéticas, de los hombres, esto es, de la razón. Al ser racional y a la vez mitológica es científica (racional) y religiosa (estética), es decir, razón y corazón se alinean, se mediatizan y adquieren un carácter absoluto, aplicable a todo, y, por tanto, unificador. Y es que, dado que este proyecto tiene que reunir a todos aquellos que participan del Estado, debe poder llegar a todos para que puedan ser libres, y puesto que no a todos es posible una comprensión estrictamente racional de esta realidad, establecer una religión con una mitología que sea a la vez racional (al incluir las ideas) pero también sensible (estética), facilita la captación de la profundidad por todos del proyecto. Por eso afirman:

“Tenemos que tener una nueva mitología, pero esta mitología tiene que estar al servicio de las ideas, tiene que transformarse en una mitología de la razón”.

En definitiva, el conflicto kantiano entre razón y pasión se disuelve, se mediatiza gracias a estas ideas estéticas, gracias a esta mitología racional que es a la vez científica y estética. Lo que  supone un duro golpe al Romanticismo y también a las antinomias kantianas. Ya no hay oposición, sino que hay mediación. También, al ser una “religión sensible” se exige que los filósofos posean tanta fuerza estética como los poetas, pues tendrán que presentar sus construcciones filosóficas con una riqueza estética que atraiga y embargue las conciencias como lo hace la poesía, pero yendo más allá. Se produce así una separación entre pensar (Denken) y poetizar (Dichten). Encontramos en el texto la noción de que en toda experiencia hay una tensión, y esta tensión está orientada hacia una forma ideal. Esta tensión hacia lo ideal es propia de la poesía. Se trata, por tanto, de que en esa tensión permita, al final, dar forma a la experiencia. Y, en última instancia, se trata de dar forma a la experiencia de la libertad, pues esa experiencia es una experiencia de la conciencia, del ser absolutamente libre. Y esa tarea concierne no sólo al filósofo, sino a todo individuo, al pueblo en general, por ello la mitología racional es tan importante aquí. Pues “mientras no trasformemos las ideas en ideas estéticas, es decir en ideas mitológicas, carecerán de interés para el pueblo”. Si la mitología, la religión, que se crea es racional y a la vez mitológica (estética), será satisfactoria tanto al pueblo como a la élite intelectual.

“Así, por fin, los [hombres] ilustrados y los no ilustrados tienen que darse la mano, la mitología tiene que convertirse en filosófica y el pueblo tiene que volverse racional, y la filosofía tiene que ser filosofía mitológica para transformar a los filósofos en filósofos sensibles. Entonces reinará la unidad perpetua entre nosotros”.

Lo que pretende el autor es llegar a una “unidad perpetua”, y el modo que encuentra para ello es una nueva mitología al servicio de las ideas. Lo que en definitiva trata de conseguir el autor es, como señala José María Ripalda, acabar con la “nación dividida”, con el conflicto entre la razón y el corazón, con el conflicto entre las clases altas o ricas y las clases bajas o pobres. Y, para ello, es necesaria la creación de una nueva ontología, de un nuevo individuo, de un nuevo Estado y de una nueva religión que sean acordes a la experiencia y a la libertad de la conciencia.

[1] “Ya sabemos lo que somos, somos lo que sabemos” (Hegel).

[2] De lo que hablaremos en otro momento.

[3] Muy parecida será la reflexión que Marx realice sobre el trabajo y el capital y también del Estado.