El baúl de Pandora

Reservado para los que deseen abrir su mente


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La Armada y la Ilustración: La Armada Española del XVIII Como Plataforma de Desarrollo Científico Ilustrado

Un buen ensayo acerca de la estrecha relación entre los planes y programas del Imperio español y las tareas científicas que llevaba a cabo.

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LAS PENAS DEL JOVEN WERTHER

Introducción

Siguiendo con el tratamiento del Romanticismo alemán, realizamos hoy un análisis de un libro fundamental para entender el mismo, Las Penas del Joven Werther. Y como hicimos la semana pasada, nos limitaremos a una exposición resumida de las cuestiones involucradas sin entrar en una crítica directa, tan sólo haremos alguna alusión de pasada o destacaremos frases o conceptos.

¿Cómo calificar el Werther, como el producto de una reacción antiilustrada?, ¿cómo la obra más influyente de la literatura alemana hasta el momento? Quizá no haya una interpretación unívoca, pero lo cierto es que el éxito alcanzado por las Penas del joven Werther de Goethe en el momento de su publicación, el año 1774, se debió sin duda tanto a su calidad literaria como a su afinidad con la nueva sensibilidad y el espíritu de la época, que recibiría el nombre de Sturm und Drang (Fuerza e Ímpetu). El año de 1774 es una fecha importante, ya que por estos momentos se estaba produciendo un cambio, no sólo dentro de Alemania, sino de forma general en la época. Y el breve pero intenso auge de la importancia de la filosofía y la literatura alemana se manifiesta muy especialmente en el éxito internacional del Werther.

El Werther se escribe en un período prerrevolucionario, es producto del período prerrevolucionario de la revolución burguesa. En este momento lo racional ya no es lo único, el deseo y la pasión también tienen su lugar. Esto se convertirá en un sinónimo de ser moderno. El anhelo de los románticos era recuperar la armonía entre el hombre y la naturaleza. Este deseo también entraba en conflicto con una inminente sociedad industrial que ponía de relieve la máquina y la fábrica. Los esfuerzos culturales se dirigían hacia la ciencia. El progreso técnico y científico, según estos autores, impide la armonía, la conciliación, entre razón y pasión, entre naturaleza y cultura, entre el individuo y la naturaleza. Por ello, el Romanticismo propone algunas “vías de escape”. Entre ellas podemos nombrar esa pretensión de una vuelta a lo medieval y la idea del hombre primitivo.

La historia que Goethe concibió, a la edad de 24 años, fue para sus contemporáneos mucho más que una glorificación de la pasión amorosa. Se escribe además en la esfera del primer romanticismo (Sturm und Drang) que recoge toda la nueva sensibilidad del clasicismo (S. XVIII). El que su protagonista decidiese renunciar a la vida no sólo ya por su frustración afectiva, sino también por la incapacidad de solución que él mismo ve respecto al conflicto entre individuo y sociedad, entre sentimiento y razón, y la imposibilidad de adaptarse a una sociedad empobrecida espiritualmente y sin metas, muestra uno de los rasgos más destacados de la sociedad alemana de esos momentos. El mensaje que Goethe pretendería transmitir con esta obra es también una crítica a la situación de miseria de Alemania, que choca paradójicamente con su auge y riqueza intelectual. El rechazo de la sociedad y de las normas establecidas, la vindicación de la supremacía de la libertad del individuo es también por ello, como hemos dicho, una crítica a la Alemania del momento, que encerrada en sí misma y con su rechazo de todo lo externo no es capaz de salir de esa miseria cultural y económica en la que se encuentra.

Entre las influencias de ésta obra nos es obligado señalar dos principales, la de Richardson y la de Rousseau. Goethe no habría escrito el Werther si no hubiese leído a Rousseau, y tampoco si éste último no hubiese leído a su vez a Richardson. Destacamos sobre todo la influencia de Rousseau ya que a Richardson se le puede considerar como un típico burgués ilustrado. Sin embargo, el caso de Rousseau es diferente. Ya Rousseau mismo entra con frecuencia en conflicto con la Ilustración y puede considerársele un precursor del Romanticismo reaccionario. Por otro lado, Goethe puede ser considerado como un continuador y heredero del pensamiento de Rousseau, en el que se mezclan a menudo elementos pequeñoburgueses con una posición dominante de una ideología a favor de la realización plebeya de la revolución burguesa. Aunque, claro está, con todas sus diferencias dentro del marco geográfico. Y es que “la producción del joven Goethe es una continuación de la línea rousseauniana. Cierto que de un modo alemán, lo cual produce toda una serie de nuevas contradicciones. La nota específicamente alemana es inseparable del atraso económico-social de Alemania, de la «miseria alemana»”[1]. Pero, ¿por qué Rousseau? Siendo un ilustrado parece contradictorio que Goethe sea considerado como su “continuación”. La respuesta es sencilla. Rousseau, aunque ilustrado, no empleaba las mismas técnicas que el resto de ilustrados y era mucho más crítico que éstos respecto a la misma Ilustración, la democracia y la burguesía[2]. Así, las obras del joven Goethe, aunque éste no era ni mucho menos un revolucionario, dentro del marco de los problemas de la revolución burguesa pueden ser consideradas como la culminación revolucionaria del movimiento ilustrado europeo.

Y es que dentro del Werther podemos encontrar el principal problema del movimiento revolucionario burgués que verán los románticos: el problema del desarrollo y expresión libre de la personalidad individual. Teniendo en cuenta esta visión, se nos muestra obvia esa crítica de Goethe quiere emprender contra las que considera formas anquilosadas que reducen la personalidad individual dentro de la sociedad alemana de su tiempo. Y además, no sólo la critica, sino que además pretende ponernos dentro del pellejo de aquellos individuos, de ese nuevo hombre en consonancia con la nueva sensibilidad, que siente esa imposibilidad, enclaustramiento y ese rechazo que tendría la sociedad (burguesa) por aquellos individuos que luchan por la riqueza de sí mismos. La sociedad burguesa y las normas sociales por ésta impuesta son el verdugo de aquellas personalidades que se atreven a manifestarse. Y así Werther se queja: “¿De qué sirve la conciencia a los hombres?” se pregunta, pues no puede comprender cómo es posible que haya “personas tan desprovistas de razón y de sentimiento que desconocen lo poco de valioso que hay en este mundo”[3]. El problema central es siempre el mismo, la lucha por la realización de “aquello tan puro” que cada individuo lleva dentro. Es una lucha contra los obstáculos tanto internos como externos que se oponen a su realización. O dicho de otra forma, es una lucha contra las reglas morales de la sociedad alemana.

La lucha contra lo ético

La composición, la estructura del Werther podría resumirse así: Werther es un joven apasionado que abandona la ciudad para retirarse a la soledad de Walheim, una tranquila aldea donde se dedica a la pintura y a la lectura. En esta aldea conoce a Charlotte, una hermosa muchacha de la que queda absolutamente prendado. Pero existe un problema: Charlotte está prometida con Alberto, un honrado lugareño. Aun así el amor brota como un torrente del corazón de Werther. Se entrega así a una ruina de anhelos y visitas amorosas. La vida del joven discurre desde entonces entre la esperanza en una posible relación con Charlotte y la desesperación ante la imposibilidad de ver cumplida dicha relación. En un segundo momento Werther intenta enderezar su vida, cambiar de rumbo (vuelve a la ciudad para trabajar en la embajada), pero sus sentimientos serán más fuertes que su razón. La noticia de la inminente boda de Charlotte con Alberto lo sume en una profunda depresión y desasosiego. Todo lo que antes era hermoso y tranquilizador se ha convertido en insoportable y extraño. No queda otra salida que el suicidio, el final más trágico.

Se empieza a ver aquí la contraposición romántica entre individuo y sociedad. Si el camino a la libertad y a la individualidad en la Ilustración venía de la mano de la Razón, en Werther y el Romanticismo va a venir de la mano del Sentimiento. El orden, el progreso y la creencia de la aplicación de la razón universal en todas las cuestiones humanas supusieron por el contrario una erupción de la emoción y del mundo interior del hombre. De esta manera surge la idea de mundo interior. El burgués descubre la sensibilidad. Es la autonomización del mundo social. Se da una división entre el individuo y la sociedad, un conflicto entre lo interno, que está representado por el sentimiento, y lo externo, que está representado por la razón, y en el Werther más concretamente por las normas sociales establecidas, unas normas burguesas. “El joven Goethe entiende con mucha amplitud y riqueza la contraposición entre personalidad y sociedad. Goethe no se limita a mostrar las inhibiciones sociales inmediatas del desarrollo de la personalidad. Claro que una gran parte de la obra se dedica precisamente a esas inhibiciones”[4]. Hay un contenido también político: “lo que más me irrita son las miserables distinciones sociales”, nos dice Werther. Hay una resonancia permanente del conflicto social. Las diferencias sociales, de clase, se ven inevitables, necesarias, pero no acaban de aceptarse del todo, se rechazan. Hay una imposible conciliación entre la sociedad burguesa y el individuo, entre la persona y su sensibilidad y la sociedad. La ética en el sentido kantiano, la ética burguesa, produce un obstáculo para el desarrollo del individuo al querer encontrar un sistema unitario. Y es que Kant somete el individuo a la universalidad. La configuración de ese hombre, de ese individuo, se produce, por tanto, en contraste con la moral pequeño burguesa.

Para Goethe, la sociedad burguesa pone obstáculos decisivos en el despliegue de la personalidad humana. Las mismas leyes, instituciones, etc., que permiten este desarrollo son paradójicamente las mismas que cercenan e impiden todo intento de aquella personalidad que intenta mostrarse realmente. Así es como con su Werther, Goethe deja ver su crítica al sistema estamental y burgués establecido. Mediante esta contraposición entre individuo y sociedad podemos ver las dificultades que tiene todo mundo interior en desplegarse y mostrarse de forma libre dentro de la sociedad. Y esta imposibilidad de despliegue se ejemplifica en el Werther con la imposibilidad de Werther de estar con Charlotte. Son las normas éticas y sociales establecidas las que impiden su unión. Ante el carácter sagrado de respeto a estas normas, Werther muestra su frustración y su desprecio como individuo. “¡Ah! Si yo fuera algo más superficial, sería el hombre más feliz de la tierra”[5] dice Werther. Si su mundo interior no fuese tan impetuoso, si su necesidad, si su lucha contra lo superficial no fuese tan intensa muy diferente sería la cosa. El mundo interno de Werther, impetuoso e irrefrenable, el mundo del individuo concreto, se opone inevitablemente contra el mundo externo de las reglas establecidas. Es la contraposición entre el deseo y lo que debe ser –aquí elementos freudianos como el ello, el yo y el superyó ya son más que visibles–.

Naturaleza, realidad e irrealidad

Pero antes de esto, Werther ya había experimentado otro tipo de deseos. Los descubre al desplazarse a ese pequeño pueblo y entrar en contacto directo con la naturaleza –en la misma estructura y argumento de la obra se percibe claramente la carga metafísica de la misma–. Es en este contacto directo con la naturaleza, con lo no humano, lo otro real, donde comienza a descubrirse a sí mismo. Es aquí donde comienza a descubrir ese otro mundo dentro de él, tan legítimo (o más) como el que se le muestra y el que se le impone. Es la rebelión del sentimiento –aunque tendríamos que preguntar: ¿rebelión para qué y hacia qué?–.

La primera impresión que producen estos descubrimientos es por un lado de alegría, pero por otro también le producen miedo. Son algo nuevo para él, y siente como si eso que siente, como si eso que ahora ve no fuese del todo correcto, choca con lo socialmente establecido.

“Cuando veo que la meta de nuestros esfuerzos estriba en satisfacer nuestras necesidades, las cuales, a su vez, sólo tienden a provocar una existencia efímera […] Me reconcentro en mí mismo y hallo un mundo dentro de mí; pero un mundo más poblado de presentimientos y deseos oscuros que de realidades y de fuerzas vivas. Y todo, entonces, se tambalea ante mis sentidos, y sigo por el mundo con mi sonrisa de ensueño”[6].

 Vemos por tanto cómo es aquí también importante el tema de la naturaleza. Sólo con el contacto con la naturaleza podremos descubrir ese mundo interior. Aquí se ve sin duda la influencia de Rousseau. También se ven pinceladas sobre la infancia y la legalidad social. La naturaleza para el romántico está libre de reglas, porque las reglas acaban con los sentimientos. De ahí el miedo inicial de Werther. Ante la ausencia de reglas que la naturaleza le muestra se asusta a la vez que le agrada, hasta ese momento él sólo había conocido el mundo social, el mundo de las reglas. Se ve por tanto una contradicción entre la pasión y la legalidad social. Esta ausencia de reglas tiene también relación con la pureza de la infancia y el hombre primitivo.

Hasta el momento, Werther había visto lo social como lo auténtico real. Al descubrir su interior, éste se le muestra primeramente como algo irreal. Y es entonces cuando Werther empieza a cuestionarse qué es lo verdaderamente real. La preocupación por lo real y lo irreal se pone de manifiesto. Lo social deja de ser lo más real y el sentimiento, la interioridad, comienza a ocupar el lugar de la razón, de la sociedad. Para la sociedad lo externo es lo real, pero ahora Werther cuestiona que eso deba ser así y lo sentencia así:

“Todas las cosas de este mundo vienen a parar en bagatelas, y el que, por complacer a los demás, contra su gusto y sin necesidad, se fatiga corriendo tras la fortuna, los honores y otra cosa cualquiera, es siempre un loco”[7].

Tras su contacto con la naturaleza Werther descubre su mundo, y éste es ahora lo auténtico real. Este mundo se muestra como algo borroso, confuso, como algo surgido de las tinieblas. Es algo que no puede medir ni abarcar, algo que la razón no llega a explicar, pero que él considera como lo más real, mucho más real que todo lo demás que le rodea. Surge la idea de que la felicidad no depende de la razón o del bien, sino de nuestro corazón, del sentimiento. “Mi corazón sólo lo tengo yo” dice Werther.

Aunque, si en un principio Werther ve en su contacto con la naturaleza el origen de ese prodigioso descubrimiento y por ello tratará de defenderlo como lo más real, no se pierde en ella, no deja de ser consciente del poder arrollador que ésta tiene.

“¿Puedes decir “esto existe” cuando todo pasa, cuando todo se precipita con la rapidez del rayo, sin conservar casi nunca sus esfuerzos, y se ve, ¡ay!, encadenado, tragado por el torrente, y despedazado contra las rocas? […] Lo que me roe el corazón es la fuerza devoradora que se oculta en la naturaleza, que no ha producido nada que no destruya a su prójimo o a sí mismo. De este modo avanzo yo con angustia por mi inseguro camino, rodeado del cielo, de la tierra y de sus fuerzas activas; y no veo más que un monstruo ocupado enteramente en devorar y destruir”[8].

Vemos cómo esa idea de la plenitud del yo, esa idea de hacer de su mundo interior lo plenamente real va perdiendo fuerza y se debilita cada vez más conforme nos acercamos al final del primer libro. Werther entra en conflicto consigo mismo:

“Aquel sentimiento cálido y pleno de mi corazón ante la vivaz naturaleza, que inundaba mi alma con torrentes de delicias y convertía en un paraíso el mundo que me rodea, ha llegado a ser para mí un insoportable verdugo, un espíritu que me atormenta y me persigue por todas partes”[9].

Si en un principio era feliz, si todo se le mostraba halagüeño y dichoso, si el mundo que había descubierto en sí mismo era lo más importante, ahora se ha hecho consciente del conflicto. Ve ahora las contradicciones y la imposibilidad de ese despliegue y de esa realización individual que surgen ante lo social.

La felicidad

La dualidad entre mundo interno y mundo externo también podemos verla dentro de la concepción de felicidad. Hay una dualidad entre la felicidad de las clases altas y la felicidad de las clases bajas –la felicidad es para plebeyos, que dirá Goethe en otra ocasión–. O dicho de otro modo, entre las que están más en contacto con la naturaleza y las que están en menos contacto con la naturaleza. En la primera parte del Werther, la felicidad aparece relacionada con el mundo interior. Ésta noción de felicidad va, a su vez, acompañada de una determinada concepción de la naturaleza que ya hemos visto en el apartado anterior. Pero en la segunda parte ese mundo interior ya no es tan fuerte, las dudas de Werther sobre la fuerza de sí y el conflicto con lo social, con lo externo, producen un cambio y lo que antes era felicidad ya no lo es tanto.

No olvidemos nunca que la obra nos muestra la historia de un amor desdichado, algo en un principio feliz, pero que no puede desembocar más que en tragedia, pues es desdichado. Así pues, Werther es un joven que únicamente intenta ser feliz. Como todo joven apasionado, se emociona y le embarga todo lo que tiene que ver con la naturaleza, que tan sublime se le muestra. Lo más insignificante es siempre motivo de asombro. Pero todo ello se verá frustrado cuando se produce el enamoramiento, un enamoramiento que le lleva al choque con todo lo moralmente establecido. Podemos ver entonces una maniobra a lo largo de la obra en la que Werther pasa de un estado de dicha en la que ni las palabras le son suficientes para describir la felicidad que siente: “¡Si pudiera yo expresar todo lo que siento! ¡Si todo lo que dentro de mí se agita con tanto calor, con tanta plenitud, pudiera yo extenderlo sobre el papel, convirtiendo éste en el espejo de mi alma, como mi alma es el espejo de Dios infinito!”[10]. Pasa Werther a un pesar, a una desdicha tras el conflicto en el que todo se vuelve gris, en el que todo se muestra contrario a su felicidad, llegando incluso al deseo del suicidio. Y se pregunta a sí mismo: “¿no estás loco?, ¿no te engañas a ti mismo? ¿A dónde te conducirá esta pasión indómita y sin objeto?”[11].

Se va viendo pues, un cambio en un enamorado que ante el terrible influjo de su amor no puede sino luchar por mostrarse a sí mismo y cumplir su deseo de amor, a un joven que está en conflicto con la sociedad y que, inevitablemente, pierde la lucha por momentos. Y los primeros reproches vienen precisamente de boca de Charlotte, la cual, sabedora del fuerte impulso de su amigo, intenta calmarlo, pues, si en un primer momento le parecía algo encantador e incluso gracioso, ahora comienza a volverse algo molesto, y lo mismo le sucede a Alberto. “Me juzga hombre de talento, y mi amistad con Carlota, unida al vivo interés que tomo en todas sus cosas, da más valor a su triunfo y la quiere cada vez más”[12]. Charlotte, representante de la clase burguesa a la que Goethe critica, y, por tanto, representante de las normas sociales y éticas, significa para Werther el cumplimiento de su deseo. Pero el cumplimiento de ese deseo no es posible, no es socialmente posible. Charlotte es una mujer prometida y Werther se va dando cuenta de que su amor es algo imposible, al igual que ve que no puede ser feliz si se deja arrastrar pos sus pasiones y por sus deseos. Así es como decide marchar del pueblo y aceptar ese puesto en la embajada, es su vuelta a lo social.

Ahora la noción de la felicidad cambia, ya no refiere al mundo interno sino que pasa a verse la felicidad en lo externo, en lo más alejado de la naturaleza, en las clases altas, en lo social en suma. Y parece que este cambio, en un principio, es benéfico para Werther:

“Sí, amigo mío, confieso que tienes razón: […]. Indudablemente puesto que nos han hecho de modo que todo lo comparamos con nosotros mismos, y a nosotros mismos con todo, el bien o el mal está en los objetos que nos sirven para el paralelo, y, por lo tanto, nada me parece más pernicioso que la soledad”[13].

Pero Werther no tarda en darse cuenta de que todo ello que se muestra como feliz en lo exterior no es más que algo efímero y falso. Que todo parece hacer feliz a las clases más altas no es más que algo aparente y sin seguridad. Werther siente pena por ellos y se vuelve a afianzar su postura anterior, vuelve a hacerse fuerte la idea de la felicidad en contacto con la naturaleza y consigo mismo. De este modo, condena y compadece a la vez a aquellos que buscan la felicidad en el exterior:

“¡Qué pobres hombres son los que dedican toda su alma a los cumplimientos, y cuya única ambición es ocupar la silla más visible de la mesa! Se entregan con tanto ahínco a estas tonterías, que no tienen tiempo para pensar en los negocios verdaderamente importantes […] ¡Necios! No ven que el lugar no significa nada, y que el hombre que ocupa el primer puesto hace muy pocas veces el primer papel”[14].

Para cerciorarnos de esta denuncia tenemos un buen ejemplo en el deseo de Werther, en Charlotte. Charlotte es una mujer burguesa, y como burguesa respeta las normas, y por eso respeta su compromiso con Alberto y se casa con él. Pero es que esto se agrava, pues, efectivamente Charlotte está enamorada de Werther. Podría muy bien romper con todo, pero no se deja llevar por sus sentimientos y cumple con el deber y es fiel a su marido. Werther ve claro que la felicidad no puede conseguirla siguiendo el modelo de las clases altas, que la felicidad no puede conseguirla en lo exterior, en lo social. Así se aleja de ésta y decide volver de nuevo a Walheim, lo que supone, a su vez, volver a sí mismo, y lo que supone volver a ver a Charlotte, a las pasiones, al conflicto, al sufrimiento, y, finalmente, al suicidio.

  El suicido

Antes hemos dicho que el Werther es también una historia de un amor desdichado, y que como desdichado sólo puede acabar en tragedia. Con la tragedia, con el suicido, el Werther llega a su punto culminante, aquí el conflicto estalla y se muestra con una claridad magistral. Como dice Lukács, si el Werther es considerado como una de las grandes novelas de amor es porque Goethe consiguió mostrar en ella su época con todos sus grandes conflictos. Con el suicido “Werther se estrella contra la contradicción entre la personalidad humana y la sociedad burguesa, pero lo hace trágicamente, sin ensuciarse el alma mediante compromisos con la mala realidad de la sociedad burguesa”[15]. Por otro lado, en el Romanticismo la muerte, o el suicido, era un elemento muy recurrente. Si el individuo no conseguía cumplir sus máximas o si se contradecía consigo mismo el suicido era la solución. Y precisamente, si Werther se mata, no es ya sólo por el profundo dolor de su desdichado amor, sino porque no le es admisible abandonar sus ideales romántico-humanistas, en ese aspecto no hay negociación ni razón que valga.

Werther ve la muerte como liberación, como un arma contra el sufrimiento. Se produce un debate sobre el derecho al suicidio. Alberto y Werther entablan un debate en el que ninguno de los dos consigue convencer a su oponente. Para Alberto el suicidio es inaceptable y es producto de la desesperación, para Werther sin embargo es producto de una reflexión y un convencimiento, y, por ello, moralmente válido. Werther muere por convencimiento y arrastre de las pasiones.

“La naturaleza humana […] tiene sus límites; puede soportar, hasta cierto grado, la alegría, la pena, el dolor; si pasa más allá, sucumbe. No se trata, pues, de saber si un hombre es fuerte o débil, sino de soportar la tensión de su desgracia, sea moral, sea física; y me parece tan ridículo decir que un hombre que se suicida es cobarde, como absurdo sería dar el mismo nombre al que muere de una fiebre maligna”[16].

Vemos perfectamente cómo para Werther el suicidio es moralmente aceptable, incluso bueno. No se trata de algo que se haga por capricho o por debilidad. Es algo que forma parte de la lucha por unos ideales, y es la única salida que ve Werther ante el fracaso de dicha lucha. El que no puede realizarse a sí mismo, el que no logra el triunfo del mundo interior frente a la falsedad y la opresión de lo exterior, el triunfo de su voluntad y su sentimiento, tiene pleno derecho a la muerte. Aunque para Alberto ninguna justificación es posible, y el suicidio, que es pecado, le es inadmisible. Pero casi podríamos decir que Werther al pretender triunfar en su suicidio, lo que hace el perder en la lucha.

Lo que tenemos aquí es una capitulación de Goethe frente a la sociedad. La sociedad ha ganado la lucha y nada ha cambiado, lo anteriormente establecido sigue igual. Goethe es consciente de la imposibilidad de la realización de este hombre nuevo y por eso no hay más remedio que el suicido de Werther. Si Werther, en lugar de suicidarse, hubiese, por ejemplo, raptado a Charlotte o huido con ella y hubiese con ello ganado la partida, Goethe estaría negando la realidad. Y “el gran realista Goethe no va a negar un hecho así, pues el fundamento de su gran poesía ha sido siempre la captación profunda de la realidad”. Pero al mismo tiempo Goethe sabe muy bien lo que ha perdido, lo que ha perdido él y la humanidad entera. “Goethe siente que la luminosa belleza del Werther recuerda un período de la evolución de la humanidad que nunca volverá: la aurora a la que siguió el sol de la Gran Revolución Francesa”[17].

[1] Georg Lukács, Goethe y su época, Ediciones Grijalbo, S. A., Barcelona-México D. F., 1968, pág. 74.

[2] El plebeyismo es un rasgo muy característico en Rousseau.

[3] Johann Wolfgang Goethe, Penas del joven Werther, Alianza Editorial, Madrid, 2009, pág. 104.

[4] Georg Lukács, Goethe y su época, Ediciones Grijalbo, S. A., Barcelona-México D. F., 1968, pág. 76.

[5] Johann Wolfgang Goethe, Penas del joven Werther, Alianza Editorial, Madrid, 2009, pág. 81.

[6] Ibíd. Pág. 25-26.

[7] Ibíd. Pág. 56.

[8] Ibíd. Pág. 69.

[9] Ibíd. Pág. 67.

[10] Ibíd. Pág. 21.

[11] Ibíd. Pág. 71.

[12] Ibíd. Pág. 58.

[13] Ibíd. Pág. 81.

[14] Ibíd. Pág. 85.

[15] Georg Lukács, Goethe y su época, Ediciones Grijalbo, S. A., Barcelona-México D. F., 1968, pág. 87.

[16] Johann Wolfgang Goethe, Penas del joven Werther, Alianza Editorial, Madrid, 2009, pág. 64.

[17] Georg Lukács, Goethe y su época, Ediciones Grijalbo, S. A., Barcelona-México D. F., 1968, pág. 89.


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EL ROMANTICISMO O EL TRIUNFO DE LA VOLUNTAD

Introducción

Esta semana la dedicaremos al tratamiento del Romanticismo alemán, pero aunque desde nuestra postura materialista sea este algo idealista y metafísico y por tanto rechazable en sus planteamientos filosóficos, nos limitaremos a una exposición resumida de las cuestiones involucradas sin entrar en una crítica directa, tan sólo haremos alguna alusión de pasada o destacaremos frases o conceptos que marquen las posiciones.

El término de Romanticismo abarca multitud de aspectos y multitud de matices a menudo contradictorios entre sí que se hacen casi imposibles de especificar uno por uno. El Romanticismo es, ante todo, un movimiento, una actitud, que preside los ámbitos artísticos, literarios, y filosóficos entre los siglos XVIII y XIX principalmente en Alemania, aunque no exclusivamente en ésta. En España se dará en menor medida, pero también tendrá influencia. Sin embargo, nace en el contexto cultural de Alemania, y su desarrollo será también alemán, este predominio es achacado por muchos a su incapacidad para el movimiento político revolucionario, mientras que sí se produjeron revoluciones políticas en otros países como Francia, Inglaterra o España.

Si hay algo que caracterice al espíritu romántico es el sentimiento y la exaltación de la libertad entendida como expresión del mismo. El romántico llena todos los aspectos de su vida de sentimiento, y al hacer eso está actuando libremente. Cuando el romántico despliega su sensibilidad no se está intentando oponer a la razón, sólo pretende exaltarse y expresarse de una forma totalmente libre –tendríamos que decir, con libertad de o negativa–. Esta es la base del Romanticismo. Por un lado nos encontramos con una voluntad que trata de expresarse y que pone en evidencia el hecho de que no hay estructuras internas de las cosas, sino que a las mismas podemos darles formas voluntariamente, de un modo totalmente libre –un revival del escotismo–. Esto, como es de imaginar, llevó a la oposición de todo intento de representar el mundo como algo susceptible de ser analizado, registrado, organizado, etc., mecánicamente.

¿Qué es lo romántico?

Es importante comenzar distinguiendo entre lo que se entiende por Romanticismo y lo que se entiende por romántico. Nos encontramos con el mismo caso que a la hora de diferenciar entre la Modernidad y lo moderno. El Romanticismo es una época. Lo romántico, sin embargo, sería una actitud que no se circunscribe a una época específica. Aunque, claro está, esta actitud comienza con y es la esencia del Romanticismo.

 Se podría decir que el Romanticismo comienza en el año 1769, un año en el que, entre otros sucesos, ocurrió algo de gran importancia para el tema que tratamos: es el momento en que Herder, el que algunos llaman el Rousseau alemán, se embarcó para viajar a Francia. Sin embargo, la escuela romántica recibió esta definición por el año 1800. Y con la escuela romántica se entiende al movimiento que tiene como epicentro a los hermanos Schlegel. También se llama así a la explosión especulativa que se iniciaría con figuras como las de Fichte y Schelling. Atrajo del mismo modo a novelistas y poetas de la talla de Tieck, Novalis o Wackenroder. Pero, a pesar del nuevo impulso que personajes como los citados intentaron imprimir al movimiento, lo que hicieron fue dar continuidad a un movimiento iniciado por la generación anterior y que tenían como lema Sturm und Drang (Tormenta e Ímpetu).

Éste primer romanticismo no va suponer una negación de lo racional, como tampoco lo va a ser lo romántico en general, aunque entre uno y otro hay algunas diferencias. Así pues, no es un rechazo de la razón y el papel que ésta tiene en la vida de todos los hombres, sino que simplemente el Sturm und Drang supone una “reducción” de esa razón. A la razón se le quita parte del papel hegemónico que desde la Ilustración venía ejerciendo, y es determinada como algo finito y no omnipotente. La razón ahora será limitada y, por tanto, finita. Sin embargo, y contrariamente a esta finitud, en el Romanticismo el concepto de lo infinito va a tener una gran importancia. Y es que el Romanticismo mantiene una relación muy estrecha con lo religioso. Tras la pretendida secularización de la Ilustración, el Romanticismo va a realizar, por decirlo así, un encantamiento del mundo. La fantasía y la imaginación van a alcanzar cotas difíciles de igualar. El poder de la imaginación se va a presentar como algo infinito. Si en la Ilustración esa infinitud era propia de la razón, con el Romanticismo lo va a ser de la imaginación. Es una vuelta del revés de la Ilustración. Y es un cambio que se suele atribuir al inicio especulativo de Fichte, el cual va a establecer al Yo, a su razón, como algo infinito en la medida en que es fuerza productora del mundo.

La definición de lo romántico, como vemos, es tremendamente variada y compleja. Incluye dentro de sí cosas totalmente dispares y contrapuestas que, sin embargo, lo componen y configuran. Esto ha hecho que algunos autores se centren en determinados aspectos y otros en otros aspectos que pueden ser muy diferentes, con lo que la variabilidad de interpretaciones según el autor, y también según la época, es enormemente variada. Aunque también hay otros autores, como I. Berlin, que proponen buscar lo que hay de común a todas estas diferencias constitutivas de lo romántico. Y afirma que lo que es común es la actitud romántica de rechazo contra lo establecido, es decir, contra el orden social y cultural establecido.

Así, lo romántico es una actitud, una actitud ante la vida, una actitud que exalta la vida y que a la vez la ve como algo trágico. Lo romántico es también una conciencia, una conciencia del hombre, de su finitud y su posición escindida ante el mundo, ante la naturaleza. Lo que le genera una exagerada nostalgia de una plenitud, de una unidad, que según el romántico algún día fue propia de la naturaleza humana. El romántico pretende una acción en busca poética de aquella naturaleza ideal que algún día fue la Edad de Oro en la que razón y libertad fueron una misma cosa. Lo romántico es un viaje sin retorno, es un insaciable ímpetu de lucha por alcanzar la totalidad y la unidad. Pero es un viaje trágico, pues no deja de ser consciente de su incapacidad para encontrar lo que busca. Esta imposibilidad provoca una desmesurada reacción de la imaginación. Para los románticos, la imaginación es un intermediario mágico entre el pensamiento y el ser, la potencia capaz de producir mágicamente imágenes, mundos imaginarios. El espíritu romántico opone la sensibilidad a la reflexión, pues para el romántico el mundo es demasiado complejo como para ser capaz de reducirlo racionalmente.

Romanticismo e Ilustración

El Romanticismo, para comprenderlo bien, hay que situarlo en el mismo contexto que la Ilustración, a la que combate, pero también de la que surge, muchas ideas del Romanticismo estaban ya en la Ilustración.

El giro particular que dio la Ilustración consistió en señalar que las respuestas debían responderse mediante el uso correcto de la razón. Mediante el buen uso de ésta, todo podría abarcarse y comprenderse. Mediante el uso correcto de la razón, es decir, mediante el proceso deductivo, como el que utilizan las ciencias matemáticas, y mediante el método inductivo, como el que utilizan las ciencias naturales, puede descubrirse y entenderse el mundo. Y, si esos métodos han producido resultados tan satisfactorios en campos como la física o la matemática, no hay motivo alguno por el que pensar que no iban a ser igual de eficaces en ámbitos como la política, la estética, la ética, etc. La idea central sería, entonces, que el mundo, la vida, es una especie de rompecabezas y se deben poner todas las piezas en su lugar. El instrumento para ello será la razón, la ciencia. Y aquel que encaje todas las piezas será aquel que sepa cómo es el mundo. Así, es lógico y fácil de entender el porqué de esa exacerbada fe en la razón que la Ilustración y el Racionalismo produjeron a lo largo del siglo XVIII.

La ilustración creó el mito de la razón. Pero en determinados momentos las dudas sobre el poder de la razón también aparecen. Dentro de la Ilustración misma también hubo críticos de ella, como pueden ser Montesquieu o Hume, aunque en general todos los ilustrados consideran a la razón la base de todo lo cognoscible y la base del actuar humano. Y será esto precisamente lo que el Romanticismo cambie. Uno de los primeros en asestar un duro golpe a los ilustrados será Juan Jorge Hamann. Éste defendió la tesis de Hume de que no hay pruebas racionales y empíricas que aseguren que existe el mundo tal y como las leyes racionales nos dicen, y afirmaba que sólo mediante la fe seríamos capaces de creerlo. Él se oponía a los científicos y a toda persona que pretendiese presentar el mundo como algo ordenado. Hamann se negaba a aceptar todo aquello que explicase el mundo en términos matemáticos o lógicos. Para Hamann “las proposiciones generales eran como cajas extremadamente toscas. Eran conceptos y categorías que distinguían aquello que era común a una gran cantidad de cosas, común a muchos hombres diferentes, a muchas cosas de distinto tipo, a varias edades. Lo que dejaban fuera por necesidad —porque eran generales— era lo único, lo particular, lo que constituía la propiedad específica de este hombre o esta cosa. Eso era lo único interesante para Hamann”[1]. No estaba dispuesto a permitir que los conceptos científicos se aplicasen al ámbito humano.

Para él la Ilustración cercenaba la verdadera vida, lo verdadero del ser humano, ofreciendo un insuficiente y triste sustituto que más bien que un hombre parecía un juguete artificial, algo que no tiene vida. Así pues, Hamann no creía en esa posibilidad del hombre de conocer y controlar toda la creación mediante la razón. Él era un místico. Afirmaba que al hombre le quedan fuera de su alcance muchísimas cosas, para él la razón no puede alcanzar lo verdaderamente importante, la vida, en última instancia, el hombre. Por eso le parece inconcebible la aplicación de los métodos científicos a los hombres. De otra forma, estaba negando la posibilidad de las llamadas ciencias humanas o ciencias sociales. Para Hamann, y para los románticos en general, el hombre es irreductible a la ciencia, pues es esencialmente libre –poniendo esa libertad en el sentimiento–. De este modo, el romántico es un tipo de hombre que ya no sólo intenta explicar la naturaleza, de la cual, por otra parte, se encuentra escindido, sino que intenta explicar su posición en ella, dentro de ella.

 El romántico se da cuenta de la tremenda complejidad de la vida y no la concibe como un mero puzle en el que hay que encajar las piezas, sino que es escéptico ante la simplicidad con que la razón le muestra lo que le rodea. Y así es como se produce la exaltación de los sentimientos y la reducción y limitación de la razón que antes se ha señalado. El Romanticismo marcará una distancia respecto al mito ilustrado. Este nuevo hombre romántico también se caracteriza por la exaltación de sus ideales, los cuales defiende a ultranza. Dispuesto a morir en la defensa de los mismos, pues no tiene miedo a la muerte, es un hombre que prefiere morir antes de dejar de perseguir sus deseos. Y, en este aspecto, el choque con la Ilustración no se da en el hecho de perseguir sueños o creencias, ni mucho menos. El choque se da debido a que el deseo perseguido es un deseo que no está en consonancia con la racionalidad ilustrada, es debido a que se trata de un deseo particular, individual, eso que tanto gusta a Hamann. Son deseos que obligan al que los persigue a luchar contra todo lo socialmente establecido, a luchar contra lo racional impuesto. Así, frente al optimismo de la Ilustración, el Romanticismo transmite un pesimismo y un sentimiento trágico de la vida, sin por ello mismo dejar de ser una exaltación de la misma.

El Romanticismo también nos muestra la Modernidad como dificultad, como tragedia, pero no como drama. Como vemos, el sujeto romántico es un sujeto que se contrapone al sujeto ilustrado. El sujeto romántico lucha por deseos y creencias individuales aun a costa de su vida, el sujeto ilustrado es un sujeto que busca regir la vida mediante leyes racionales y acordes con la generalidad.

Heder, padre del Romanticismo

Como ya hemos señalado antes, el 17 de mayo de 1769, Juan Godofredo Herder se da a la mar con la “única intención de conocer desde más perspectivas el mundo de mi Dios”. Y esta fecha y este empeño coinciden, si no es forzar mucho la cosa, con el comienzo de lo que llamamos Romanticismo. Hacerse a la mar, viajar, se convertirá en algo importantísimo para la formación de todo romántico, y supondrá para Herder cambiar de vida, abrir perspectivas, conocer nuevos hombres y nuevas culturas, y, sobre todo, alcanzar un renovado conocimiento sobre sí mismo. En su viaje, lo fundamental es que encuentra tiempo para “destruir” todo su saber libresco anterior y descubrirse a sí mismo, a su capacidad creadora. Y gracias a ello, crea para sí un nuevo mundo.

En su viaje multitud de ideas surgen en su cabeza. Herder pretende, nada más y nada menos, renovar el concepto de razón, lo que le opondrá a Kant. Herder hablará de lo vivo, que contrapone a la razón abstracta. “Desde su punto de vista, la razón viva es concreta y se sumerge en el elemento de la existencia, de lo inconsciente, de lo irracional, de lo espontáneo, o sea, en la vida oscura, creadora, propulsora y propulsada. En Herder la vida adquiere un tono nuevo, un tono entusiasta”[2]. Así, las ideas principales que Herder desgrana en su viaje y que influirán en las generaciones románticas son en primer lugar, que todo es historia. No sólo el hombre y su cultura poseen historia, sino que la naturaleza también la posee. La naturaleza pasa a ser una potencia creadora que recorre diversos niveles, cada uno de los cuales contiene el germen del siguiente. Y todos los niveles son estadios previos del hombre. Éste se distingue porque es capaz de dominar gracias a su inteligencia y al leguaje la potencia creadora de la naturaleza. Y tiene que hacerlo porque es un ser pobre de instinto y desprotegido. La cultura es expresión tanto de la fuerza como de la debilidad del hombre. El hombre necesita expresarse y darse a conocer a los demás a través de su acción y a través del lenguaje. Y esta expresión supone una libertad.

En segundo lugar estaría lo que Berlin llama la pertenencia. Para Herder “el hombre” es una abstracción, sólo existen hombres. Herder defiende un personalismo radical. Para el alemán se da una humanidad en sentido abstracto, y se da una humanidad en cada uno de los hombres. Es ésta última la que interesa a Herder, igual que pasaba en Hamann. Cada hombre debe descubrir en sí mismo esta humanidad y deben ser descubiertas como una totalidad creadora. “Sólo aquél que experimenta el principio creador en su propio cuerpo, lo descubrirá también fuera, en el curso del mundo y en la naturaleza”[3]. El individuo se configura a sí mismo y es el centro del sentido, aunque no por ello deja de necesitar vivir en una comunidad. Esto es lo que Berlin llama la necesidad de pertenencia. Todo hombre vive en una comunidad, aunque, dice Herder, ésta deba estar organizada de tal manera que permita que cada uno se desarrolle libre y plenamente. La comunidad es simplemente una unión para la ayuda mutua. A su vez, al pertenecer a una comunidad, todo hombre viene determinado por una tradición, por una cultura común, una historia, una lengua, etc. Y sacar a ese individuo de dicha comunidad sería quitarle parte de su identidad, no entenderíamos nada de lo que hiciese, no podría comunicarse. Lo que hace Herder con esto es pensar los pueblos como individuos. Herder habla del espíritu de los pueblos. La relación entre los pueblos debe ser como la relación entre los individuos, pues los pueblos también constituyen de alguna manera una unidad.

De ahí arrancaría otra de las ideas fundamentales de Herder, la incompatibilidad de ideales. O dicho de otro modo, el relativismo cultural. El patriotismo de Herder se apoyaba en la multiplicidad de culturas. Y todas las culturas, todas las naciones, aunque tenga unos ideales distintos, debe desarrollarse siempre en colaboración, intercambio y respeto las unas con las otras. Para Herder “no hay ningún pueblo que sea el pueblo escogido por Dios en exclusiva; todos han de buscar la verdad, el jardín de la mejor comunidad ha de ser cultivado por todos […]. Ningún pueblo de Europa puede cerrarse frente a los otros y decir neciamente: en mí y sólo en mí mora toda la sabiduría”[4]. Este relativismo es un ataque directo al empeño ilustrado por buscar un ideal que fuese universal y eterno, aplicable a todas las culturas y naciones. Para Herder todos los hombres buscan pertenecer o pertenecen a un grupo, y si se les separase de éste se sentirían alienados y fuera de contexto. Estarían desubicados, habrían perdido parte de su identidad.

Fichte, un nuevo impulso al Romanticismo

Fichte, con su reflexión sobre el yo, va a dar un gran impulso a muchas de las posteriores tesis románticas y será una importante influencia en el romanticismo posterior a él. Partiendo de Kant, del concepto kantiano de liberad, lo radicaliza hasta tal punto que establece la idea de un Yo omnipotente que experimenta el mundo como una resistencia inerte o como producto de una acción práctica. Fichte basa toda su reflexión sobre el yo activo, sobre un yo que pone el mundo.

Su mayor contribución al pensamiento romántico será en la defensa de la necesidad de la acción. Fichte nos dice que si nos limitamos a ser seres contemplativos y nos limitamos a buscar en el mero conocimiento respuestas a preguntas tales como ¿qué debo hacer? o ¿cómo he de vivir?, nunca alcanzaremos nuestro objetivo. No lo haremos porque el conocimiento encierra un círculo vicioso del que se nos hace difícil salir. Y para Fichte el conocimiento no es la base de nuestras vidas. El yo de Fichte es un yo dinámico, es un yo fundador y creador del mundo. Este yo utiliza el conocimiento simplemente como un instrumento para la acción. El conocimiento no es algo pasivo para Fichte, está encaminado a la acción. Para el pensador alemán el mundo exterior, el no-yo, incide en nosotros y nos detiene de algún modo. Pero, a la vez, este no-yo también es la materia con la que el yo actúa y crea, y al crear, el yo recupera la libertad que ese no-yo le negaba. El yo, dice Fichte, en un primer momento quiere confundirse entre las cosas, quiere ser una cosa más, un no-yo carente de libertad y determinado por la objetividad. Pero Fichte quiere cortar este camino de huida a la inautenticidad. Y es que el yo sólo se comprenderá a sí mismo, sólo tomará conciencia de sí mismo cuando comprenda que no puede disolverse en el no-yo, cuando comprenda que no puede quedarse como un mero sujeto pasivo y contemplativo. Es el yo el que pone y moldea el mundo, es el yo el que actúa en el mundo y lo crea, y no al revés.

En Fichte el yo es el principio de lo vivo: las cosas son lo que son, no porque sean independientes del yo, sino porque es el yo el que las determina de ese modo. Las cosas serán de una determinada manera dependiendo de cómo las determine y cómo actúe el yo sobre ellas. Y es que para Fichte el yo es algo que producimos al pensarlo y es, a la vez, fuerza productora de la yoidad que está en nosotros mismos. No es que el yo se fundamente en una contemplación, sino que se produce en la reflexión, lo que supone una actividad. De esta manera, el yo se pone. Lo que quiere decir que el yo no es una cosa ni un hecho, sino que es un acontecimiento. El yo es algo en movimiento que está vivo y que, por ello mismo, notamos a cada momento. Este acto de poner el mundo y de ponerse a sí mismo no es un acto ciego, sino que es un acto voluntario, libre. El mundo no es simplemente algo que se contraponga desde fuera y nos limite, no es algo extraño, sino que es algo empapado de yo. Así, los fines del yo no vienen dados por el mundo, sino que se los pone él mismo. La experiencia del mundo y del yo mismo es algo que nosotros mismos determinamos porque actuamos. Debido a que el yo actúa de una determinada manera, ve las cosas de una determinada manera. Por ello niega Fichte que el conocimiento sea meramente contemplativo. La libertad es acción pura, no es un estado pasivo de contemplación. Que el yo pueda actuar libremente es producto de que vive en medio de posibilidades.

La realidad se nos abre en el acto como un amplísimo abanico de posibilidades. Y esto es la libertad. Sin embargo, la libertad también tiene su lado negativo. Puesto que el yo es libre, tiene la posibilidad de actuar reprensiblemente, incluso tiene la potestad de eliminar a otros yo que se interpongan en su proceso. Y, ¿cómo evitar estos comportamientos para Fichte nocivos? La cultura, dirá el alemán, no es el medio para conseguirlo, opinión que, por otra parte, se opone a prácticamente todo el pensamiento del siglo XVIII. Para Fichte el único modo de evitar estos efectos negativos de la libertad del yo es alguna forma de regeneración moral. Así pues, para Fichte el hombre, el yo, es acción continua. Y para alcanzar nuestro propio yo debemos producir y actuar de forma constante. No crear significaría estar muerto. Esto es extensible a las naciones. Con mi acción yo creo mi experiencia del mundo y mi conocimiento del mismo. Y si el mundo es todo aquello de lo que tengo experiencia, entonces, allí donde no se dé ninguna experiencia no habrá ningún mundo, esto es, ningún yo. Para Fichte lo que está como base de todo es el sujeto, el yo que actúa y que conoce.

Sin embargo salta a la vista algo obvio: no podemos ser seres completamente libres puesto que somos algo arrojado en un espacio y en un tiempo, y, por tanto, limitados. Por tanto, aquello verdaderamente libre deberá ser algo que esté por encima del yo, por encima de los hombres. Y este ser más allá, por paradójico que resulte, es, dice Fichte,  algo interno: aunque no puedo ir más allá de los límites de mi cuerpo, mi espíritu sí que puede. Pero este espíritu no será el de cada hombre, el de cada yo particular, sino que será un espíritu común a todos los yoes y compuesto por los mismos. La respuesta a qué es ese espíritu no deja de tener connotaciones místicas y metafísicas, pues ese espíritu, dice Fichte, es una entidad trascendente en el que cada yo tan sólo es una minúscula porción. La nación cultural, que se muestra sobre todo en su lengua, es el resultado de estas uniones. Nación que, igual que el yo, debe actuar e imponerse en el mundo. (Sin duda a todo español o conocedor de la situación territorial española le sonarán por otros motivos este tipo de argumentos).

Vemos por tanto cómo Fichte no intenta mostrar el yo como egoísmo, sino que lo que pretende es expresar egológicamente al ser. Y su tesis para demostrarlo será que “toda la dinámica del proceso de la vida en la historia y la naturaleza sólo puede comprenderse si se piensa el todo en forma de yo. La fuerza que mueve la naturaleza y la historia es del mismo tipo que la experimentada en el activismo, en la espontaneidad de nuestro yo”[5].

Schiller, la educación estética del hombre

Para empezar a hablar de Schiller hay que empezar hablando también de la Revolución Francesa. Y es que Schiller es en la Revolución donde encuentra el estímulo para el desarrollo de su teoría estética. En un principio Schiller celebró la Revolución, pero tras su desarrollo posterior, le replicó. Tras la época del Terror que siguió a la Revolución Francesa, comenzó a vislumbrar una terapia estética que habría de llevar a los hombres a la aprehensión de la libertad. Algo que los excesos de la Revolución habían mostrado que no se había producido aún. Schiller comenta que lo que para él fue el fracaso de la Revolución se debió a que no contenía en sí, en su interior, la libertad. ¿Qué quiere decir esto? Esta libertad interior no es otra cosa que la independencia por parte del sujeto de las pasiones, la fortaleza. Para Schiller, de una manera u otra, el hombre se encuentra dominado por su naturaleza, no puede dominarse a sí mismo. La educación estética tiene como objetivo hacer que esto no sea así. La naturaleza es algo indiferente al hombre, es amoral. Tiene la capacidad de destruirnos sin siquiera inmutarse. Y esto es lo que hace al hombre consciente de que no pertenece a ella, dice Schiller. Así, como es común en los pensadores románticos e idealistas, establece una profunda escisión entre la naturaleza y el hombre. El hombre que sea moral será capaz de ver esto y será capaz de dominar su “lado natural”.

Para Schiller, en su teoría histórico-antropológica el hombre pasa por tres estadios. El primero lo llama Notstaat, esto es, el estadio regido por la necesidad bajo la forma de lo que llama el instinto material. Como bien se puede deducir, este es un estadio en el que el hombre se encuentra dominado por lo material –es decir, lo no-espiritual–. No hay ideales, los hombres están poseídos por sus instintos y deseos. Por eso lo llama estadio salvaje. En un segundo momento el hombre ha adoptado principios. Pero estos son muy rígidos, dogmáticos, tanto que se convierten en fetiches, en tabúes. Los bárbaros, que son el tipo de hombre característico de este estadio, adoran ídolos, esto es, principios absolutos sin siquiera saber por qué lo hacen. Pero debido a que estos fetiches están erigidos como autoridad racional Schiller llama a este periodo el estadio racional. Finalmente, en un tercer momento Schiller cree que existió una época en la que la humanidad estaba unida, donde pasión y razón estaban en una armoniosa comunión y donde la libertad y la necesidad no estaban en constante lucha. Con la aparición de la cultura aparecieron también los deseos, los celos y las envidias, y tras esto las luchas. Y se pregunta, ¿cómo podemos retornar a ese estado armonioso? Schiller responderá: con el instinto de juego. El único modo para liberarse que tienen los hombres y alcanzar la verdadera belleza y la libertad es convirtiéndose en jugadores. Y, ¿cómo hacer esto? Mediante el arte. El arte es un juego que tiene sus propias reglas y cuya mayor dificultad consiste en armonizar las necesidades naturales con las leyes y reglas que reducen y reprimen el ámbito de nuestra vida –Schiller se refiere a las ciencias–. Si somos capaces de convertirnos en seres morales, esto es, en personas que inventan e imaginan libremente sus ideales y sus reglas será posible esta reconciliación. Esto lleva a algo que no se había visto hasta el momento. Este anhelo de invención libre conlleva al descubrimiento de que los ideales no están puestos ni se descubren, sino que se inventan, se crean, del mismo modo que el arte es creado. De este modo, este idealismo de corte romántico introduce una ruptura total con la naturaleza, para ellos estática y mecánica.

Respecto al ámbito político, Schiller afirma que la libertad sólo se consigue luchando políticamente por ella. Su argumento principal es que si desaparece demasiado pronto la presión autoritaria del Estado natural mediante la lucha política la consecuencia directa será la anarquía y la violencia. Lo que hay que hacer, dice Schiller, es abrir al hombre a la libertad, pero de forma progresiva. Sería un error abolir el Estado natural y después comenzar a construir otro. Lo que hay que hacer es guiar al hombre desde el Estado natural e ir creando fundamentos espirituales, ideales, sobre los que ir construyendo un futuro Estado libre y moral. Y ¿qué papel juegan el arte y la estética en esto? Un papel fundamental. Para Schiller es en el refinamiento y ennoblecimiento de las pasiones a través del arte como el hombre alcanza su verdadero ser. Y este refinamiento mediante el arte es un refinamiento mediante el juego. Schiller resalta que el camino de lo natural a lo humano, a lo cultural, pasa por el juego, esto es, por rituales, por tabúes, por símbolos. La cuestión está en la conquista de la libertad mediante el juego frente a las necesidades que la naturaleza impone al hombre. También advierte Schiller que la libertad se hace necesaria ante las consideraciones meramente utilitarias. Para Schiller el arte y el juego nos enseñarán que los aspectos importantes de la vida tienen su fin en sí mismas y no en un fin funcional.

Romanticismo, Estética y Religión

En el Romanticismo la religión cobra una gran importancia, pero es una religión que no es dogmática ni revelada, esto a los románticos no les sirve. La religión de los románticos en una religión de la exaltación del yo, es una religión subjetiva, interior, en la que el papel fundamental lo tiene la imaginación –de ahí que el Romanticismo no fuera compatible con las posturas católicas–. Y, aunque es una religión trascendental, no deja de ser una reivindicación del aquí y el ahora. Entre los románticos había calado muy hondo la afirmación de Schiller que acabamos de ver: el hombre sólo es hombre cuando juega. Pero, ¿entra la religión en ese juego? En este caso hay que llevar cuidado, no está tan claro que en estos momentos se pueda jugar con la religión. Un hecho significativo es la expulsión de Fichte de la Universidad de Jena tras ser acusado de ateísmo. “Contra lo que deseaban los románticos, la religión, como ortodoxia cristiana, era un poder establecido que afirmaba su independencia de la religión subjetiva”[6]. Pero la religión que buscaban los románticos no era precisamente la cristiana. Lo que buscaban era una religión de la fantasía. Una religión revelada no es apta para el juego y la religión que buscan es una religión que nace del juego, a pesar de los peligros.

De entre los personajes claves del Romanticismo fueron Novalis, los Schlegel y Schleiermacher los que más hincapié hicieron en este proyecto de transformación religioso. Para los Schlegel la religión cristiana es algo que ha quedado obsoleto y carente de fuerza, es el arte el encargado ahora de conservar el núcleo religioso. La verdadera religión ya no será una revelación impuesta desde fuera, sino que la esencia de la religión va a constituirse como el libre despliegue de la facultad creadora del hombre hasta la propia divinización. Ya no se hace necesario ningún libro que nos guíe por el camino de la verdad, tampoco se requiere institución religiosa ninguna, ni sacramentos ni rituales. Ahora la religión la extraerá cada hombre de sí mismo. A partir de este momento, Dios ya no será algo alejado y trascendente, sino que Dios será cada uno de los hombres, estará en el individuo mismo como suprema potencia. En relación con esto también entronca el tema de la moral. Desde Kant, las especulaciones sobre Dios habían quedado anuladas por falta de fundamentos. Desde la crítica realizada por Kant se hace imposible conocer a Dios desde la razón teórica, no hay especulación metafísica posible. De este modo, Dios había quedado como mera hipótesis para una razón práctica, esto es, para la moral. Para Kant la moral es el único órgano religioso legítimo que nos queda. Y más aun, la moral, dice el prusiano, no está fundamentada por la religión, sino todo lo contrario, es la religión lo que está fundamentado en la moral. Dios no es aquello que actúa externamente como coacción, sino que el hombre lo ha creado para coaccionarse a sí mismo. Seguir los mandatos morales sería entonces ser libre frente a las coacciones exteriores de la naturaleza. Así, con Kant la religión pierde el poder de mistificar la naturaleza, que es precisamente la intención romántica.

De entre los románticos, destaca en este aspecto la obra de Schleiermacher. No es el único que reacciona contra esto, pero sí el más representativo y el más influyente, así pues, nos centraremos en él. La idea de lo religioso de Schleiermacher es que el sentimiento religioso no es otra cosa que “sentido y gusto para lo infinito”. Esta experiencia es el núcleo de la religión. Pero ocurre que ésta se encuentra soterrada por la moral, por las intenciones utilitarias, por la ciencia y por el dogmatismo. De lo que se trata entonces es de sacarla a la luz y mostrarla aunque sea en conjunción con otras materias y actitudes. Es el sentimiento el encargado de descubrir en la naturaleza cualidades subjetivas y por tanto el que posibilita la unión con ella.

Respecto a la doctrina de la religión que Schleiermacher desarrolla cabe distinguir cinco puntos. El primero de ellos establece que la participación en lo divino no es algo que ocurra en otra vida eterna después de la muerte, ni tampoco establece la existencia de un legislador celeste. Lo religioso, dice Schleiermacher, es participación en lo eterno aquí y ahora. En segundo lugar, establece que no es necesaria institución religiosa alguna, no hay necesidad de jerarquías ni de oficios sacerdotales ni nada por el estilo. Las instancias mediadoras se hacen superfluas pues el sentimiento divino es un sentido y gusto para lo infinito que el mismo individuo desarrolla. Aunque esto tampoco significa que se produzca un aislamiento de los sujetos religiosos. Por el contrario, la experiencia religiosa misma impulsa a la comunicación y a la fundación de una comunidad. En tercer lugar desplaza de lo religioso todo aspecto angustioso, pecaminoso, oscuro. La oscuridad no tiene sitio en la verdadera religión, ni en el individuo ni en la naturaleza exterior. En cuarto lugar destaca la ausencia de toda doctrina. Si las instituciones se hacen superfluas, también lo será todo dogmatismo. Para encontrar la verdadera revelación, el individuo tan sólo tiene que profundizar en sí mismo. Es claro que la religión así entendida encaja perfectamente con la exaltación del yo del romanticismo. Hay un último aspecto que como religión romántica no podía faltar, lo estético. La religión propuesta por Schleiermacher es una religión estética. Se trata, como ya se ha indicado antes, de un sentimiento y una intuición, no de una moral. Ese gusto por lo infinito es, al a vez, un gusto por lo bello. De este modo, el alma de todo hombre aspira a la belleza del universo.

Los límites en el Romanticismo de lo religioso y lo estético son muy difusos. ¿Cuál predomina sobre cuál? Para Schlegel la respuesta está bien clara, lo estético. La obra de arte nos deleita no porque ilustre verdades religiosas, sino porque es bella. Para Schlegel todo lo bello es verdadero, por ello el arte no tiene necesidad de la religión. Del mismo modo, el artista no debe confundir la inspiración con una revelación mística o religiosa. Aunque la belleza también tiene un papel con lo religioso, pues considera que la belleza debe glorificar lo divino. Y aquí la belleza y el artista encuentran un lugar abundante de inspiración, pero nunca hasta llegar a confundirse. La religión será estética, pero el arte no tiene por qué ser religioso. El interés es estético, no religioso. Sin embargo, Schleiermacher, con su definición de lo religioso, abre tanto los límites del campo religioso y estético que se diluyen el uno en el otro. Schleiermacher acercó el arte a la religión. Todo arte, dicen los románticos, es el intento de evocar con símbolos la inexpresable imagen de esa actividad incesante, infinita, que es la vida. Del mismo modo la religión, para los románticos, era precisamente eso: el gusto por el infinito.

Romanticismo y Política

Finalmente, tras todo lo que llevamos visto sobre el Romanticismo podemos destacar dos principios que ya anunciamos al inicio del apartado y que serían, en la mayoría de los casos, comunes a todo el movimiento. El primero sería la noción de la voluntad, de la libertad y la creación libre como algo ingobernable: el mayor logro de los hombres en el descubrimiento de la voluntad no está en el conocimiento de unos determinados valores, sino en su creación. Somos nosotros mismos los que creamos nuestros valores, no vienen impuestos ni simplemente están ahí. Del mismo modo ocurre con nuestros objetivos y fines. En definitiva, lo que viene a decir este impulso es que somos nosotros, los hombres, el yo fichteano, los que creamos nuestro propia visión del mundo. Nuestro universo es lo que nosotros decidimos hacer de él. El segundo principio, que se desprende del primero, es que no hay nada determinado, que no hay una estructura profunda de las cosas. Dicho de otro modo, no hay un modelo al que debamos o podamos adaptarnos. Únicamente existe un fluir continuo e inaprensible, es la infinita creatividad propia del universo. “El universo no debe concebirse como un conjunto de hechos, tampoco como una guía de sucesos, o como un conjunto de cuerpos en el espacio. […] [El universo] es un perpetuo proceso de empuje hacia delante, de autocreación, que puede ser concebido como algo hostil al hombre”[7]. Todo intento por contener el impulso creativo del universo es en vano. Si intentamos constreñirlo, categorizarlo, ordenarlo, lo único que haremos será luchar contra él. Podemos, sin embargo, identificarnos con él, descubrir nuestra propia voluntad y capacidad creativa y ver las cosas como un gigantesco, un infinito proceso de autocreación. Si hacemos esto, nos dicen los románticos, seremos libres. Será el triunfo de la voluntad.

Estos dos principios se extienden en todas las esferas de la vida, y la política no iba a ser menos. Para los románticos todo intento de analizar racionalmente elementos políticos es algo superficial y traicionero con el espíritu de toda asociación humana. Este espíritu, dicen los románticos, es el responsable de hacer avanzar la sociedad, y, como venimos diciendo, es para ellos algo incontrolable. El Estado es, según esto, una organización, no sólo política, sino espiritual, resultado de ese espíritu común. Es un símbolo de los poderes espirituales del misterio divino. Y lo mismo ocurre respecto a la concepción del derecho. Para los románticos la verdadera ley no es la que proclama la autoridad establecida, esto es, un rey o un parlamento. Para un romántico esto es simplemente un acontecimiento empírico con un carácter utilitario, y, por ello, rechazable. La ley será aquello que nace de las fuerzas internas del espíritu de una nación, cuando esta se manifieste libremente. Ésta, la nación, va a ser concebida como un sujeto, como aquello que todos los miembros de una nación generan en su unión. Así se entiende que conciban la verdadera ley como la ley que proviene de la nación, del espíritu del pueblo.

Salta a la vista que todos estos rasgos no son nada propicios para una política adecuada. Al menos para una política que no lleve a extremos destructivos hasta el paroxismo. La política para un ilustrado por ejemplo está ideada precisamente para evitar sufrimientos, dolores y excesos, y estos son rasgos que el Romanticismo lleva muy dentro de sí. Lo romántico ama los excesos, y estos no son buenos para los fines políticos. Entre lo político y lo romántico hay una tensión insalvable que si pretende unificarse puede llevar a desastres, como ya ha ocurrido otras veces. La vida puede llegar a hacerse imposible si incluimos el espíritu romántico, el triunfo de la voluntad desmedida, dentro de la esfera política. El espíritu romántico lleva dentro de sí el desenfreno, la constante destrucción y la constante creación, el espíritu romántico es constante movilidad. Es de todo menos estabilidad y buen orden, dos objetivos fundamentales de toda política adecuada. Dicho de otra forma, el romanticismo en política acaba con la eutaxia. Una política romántica debe quedar en un sueño. El extremismo propio del Romanticismo, sus constantes fluctuaciones y contradicciones harían imposibles la vida si se llevase a la práctica política. Una política romántica, voluntarista o escotista es peligrosa.

[1] Isaiah Berlin, Las raíces del Romanticismo, Taurus, Madrid, 2000, pág. 67.

[2] Rüdiger Safranski, Romanticismo, una odisea del espíritu alemán, Tusquets, Barcelona, 2009, pág. 22.

[3] Ibíd., pág. 26.

[4] Ibíd., pág. 28.

[5] Ibíd., pág. 74.

[6] Ibíd., pág. 122.

[7] Isaiah Berlin, Las raíces del Romanticismo, Taurus, Madrid, 2000, pág. 161.


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Gabriel Ciscar, otro genio incomprendido

Sirva como ejemplo de otros científicos ilustres españoles tan desconocidos para los propios españoles.

Blog Cátedra de Historia y Patrimonio Naval

Sería deseable que el gran número de genios españoles que hemos tenido a lo largo de la Historia no hubieran sufrido la misma incomprensión (por decirlo de una manera suave) que, por ejemplo, Isaac Peral. Sin embargo, en la mayoría de los casos así ha sido. La falsa historia de que “inventen ellos” debería ya cambiarse por la de que “aprendamos de lo que ha pasado”. Desde los novatores hasta la actualidad han sido demasiados los que han tenido que sufrir a incompetentes, envidiosos, pusilánimes, mediocres o ignorantes.

Aquí sintetizamos la historia de Gabriel Ciscar y Ciscar, un oficial de la Armada, valenciano, genio, intelectual y político. Una figura de la talla de Jorge Juan, pero que nació en una época distinta y tuvo peor suerte, y sobre todo menor grado de reconocimiento y gratitud de sus contemporáneos, y también de los nuestros. Sobrino de un intelectual de…

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HEGEL: LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

Introducción

El pensamiento filosófico de Hegel podemos dividirlo o bien en períodos de producción filosófica, de los cuales podemos distinguir cinco, o bien podemos dividirlo según sus estancias sucesivas en Tubinga, donde estudió Teología y Filosofía, en Berna, donde fue profesor privado, en Frankfurt donde realizó la misma tarea de profesor y renovó sus anteriores contactos con Hölderlin, y en Jena, la más importante de todas. Ésta última la podemos dividir a su vez en otras dos etapas. Una primera en la que Hegel se encuentra muy cercano a la filosofía de Schelling; es un momento en el que Hegel todavía no tiene una forma de pensamiento propia, es un Hegel que duda, que investiga y rumia, todavía no ha desarrollado su sistema filosófico. Y una segunda, marcada por la publicación de la Fenomenología, en la que se aleja de Schelling, incluso llegando a romper su amistad, y se dedica al desarrollo, ahora sí, de su propio pensamiento. El primer resultado de este nuevo desarrollo lo tenemos expuesto en forma de sistema, como digo, en la Fenomenología del Espíritu. Ahora Hegel ha encontrado un hilo conductor y se lanzará a construir su enorme sistema idealista.

Durante el período de Tubinga (1788-1793) apenas si publicó nada y lo que escribió fue también bastante escaso. Como hemos dicho, Hegel todavía no tiene un pensamiento claro y estructurado. Sin embargo ya por este momento se ve la pretensión del desarrollo de una nueva religión que será una de las tareas más importantes, si no la que más, de los primeros años de nuestro autor (como pudimos ver en la entrada anterior dedicada al Primer programa del idealismo alemán). Lo más destacado de este período sería por tanto el rechazo de la religión oficial. “Hegel y sus amigos consideran esta religión anticuada e irracional, absolutamente incapaz de satisfacer las necesidades doctrinales de una época de libertad que se anuncia próxima y prometedora a partir de los acontecimientos revolucionarios en Francia”[1].

De este período se conservan fragmentos que se conocen bajo el título de Escritos teológicos. En los que además de poder ver que en este momento se interesaba más en autores como Rousseau y temas como la libertad más que por Kant[2], se puede apreciar la pretensión de tres objetivos que serían impulso de esta nueva religión, a saber: una racionalidad en la religión, una preeminencia por la utilidad práctica y una necesidad de una religión que, armada con un sentimiento común, a la vez que racional sea popular. Aquí lo que hace Hegel no es otra cosa que un intento de “racionalizar la religión”. Se ven por tanto claramente la influencia de la Revolución Francesa y la Ilustración. También se ha de notar una influencia del mundo griego, de la polis griega, en ese intento de la unificación de todos los hombres mediante un sentimiento religioso-estético, común[3].

En un segundo período (1793-1796) se traslada a la ciudad de Berna donde trabajará como profesor privado, aunque no dejará de lado sus proyectos religiosos ampliándolos incluso al campo político. En éste período sí se va a centrar más en Kant, contra el cual defenderá la ética clásica, criticando la ética formalista kantiana. Por esta época escribe importantes textos como son su Vida de Jesús, en el que sigue con su proyecto mítico-racional y recrimina a Jesús la predicación de principios religiosos no reductibles a moralidad, es decir, no racionalizables; y La positividad de la religión cristiana, una obra prácticamente de teología dogmática donde trata el tema de los contenidos de la revelación cristiana. Otros escritos que podemos señalar son El espíritu del cristianismo y su destino y El primer programa del Idealismo alemán, ya comentado. Una influencia a destacar en este momento es la publicación en 1795 de Cartas sobre la educación estética del hombre de Schiller. Esta lectura impresionó mucho a Hegel y le acercó aún más a su convicción de lo bello como final de la moralidad. Fue un importante impulso para su intento de la superación de la tercera antinomia kantiana.

Cuando todavía está en Berna Hegel escribe en 1796 el poema Eleusis y se lo envía a su amigo Hölderlin. Éste le consigue trabajo en Frankfurt y ese mismo año se traslada allí. Es el tercer período de Hegel (1796-1801). En éste período Hegel deja de centrarse únicamente en el, digámoslo así, aspecto teórico de la investigación y comienza a prestar mayor consideración por las cuestiones políticas. Hegel exhorta ahora a la comprensión de los hechos contemporáneos (Revolución Francesa, la situación alemana), pues serán estos los que nos enseñen hacia dónde progresará el mundo.

Finalmente, en enero de 1801 Hegel se traslada a Jena. Fichte se había marchado, y Schelling era entonces el único referente intelectual en el ámbito de la filosofía. A su llegada, como hemos señalado antes, se verá muy influenciado por éste aunque es cinco años menor que él, e incluso trabajarán juntos. Cabe destacar además su publicación en 1801 del largo artículo Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, en el que ensalza a éste último y que tendrá influencia en la Fenomenología. Pero a partir de 1803 Hegel, habiendo marchado Schelling a Würzburg, se libra de su influencia, y emprende en solitario su labor filosófica. Otros artículos que también influirán en la formación de la Fenomenología son Crítica filosófica, en la que defiende la tesis de que únicamente hay una filosofía. Hay muchos tipos de filosofía, pero todas hablan de lo mismo aunque desde diferentes aspectos, dice Hegel. Lo que está defendiendo aquí es la necesidad de una filosofía que hable del absoluto, y establece como paso previo el conocimiento de las otras distintas filosofías que se han ido desarrollando a lo largo de la historia, ya que éstas hacen referencia también al absoluto. Todas hablan de lo mismo, aunque de diferentes aspectos. Otro de los artículos que influyen es Sentido común. En éste artículo rechaza que éste, el sentido común, tenga algo que ver con la filosofía. Para Hegel, siguiendo en esto a Kant, hay una diferencia entre entendimiento y razón. El entendimiento, dice Hegel, se centra en el estudio de las cosas particulares, mientras que la razón trata de lo global, de lo universal. Por tanto, puesto que la filosofía ha de tratar de lo absoluto, no puede ser obra del entendimiento, sino que ha de ser la razón quien realice esa tarea. Por su parte, el sentido común no es capaz ni de llegar a entendimiento “porque expresa simplemente los prejuicios de un grupo humano muy definidos en el espacio y en el tiempo”[4]. El artículo que escriba sobre el escepticismo será también muy importante pues con el escepticismo introducirá la negatividad en lo absoluto como impulso de su propia dialéctica. Para Hegel el escepticismo es la corriente filosófica que mejor capta el absoluto pues capta su negatividad, pero sin embargo ésta es también su limitación ya que sólo capta el lado negativo del absoluto, aunque lo englobe sin saberlo.

En el artículo Fe y saber aborda un tema que ya viene de lejos y que será típico en la filosofía madura de Hegel: la relación entre religión y filosofía. Hegel sostiene aquí que tanto el creer como el saber se ocupan de lo mismo, y éste lo mismo no es otra cosa que el absoluto, que es también lo infinito. Resulta curioso el planteamiento que expone aquí Hegel. Afirma que la religión no trata sólo de Dios, igual que la filosofía no trata únicamente del absoluto[5]. Sino que ambas también abarcan las relaciones entre lo finito y lo infinito, pero la diferencia es que la filosofía se vale da la razón, mientras que la religión no va más allá del entendimiento. Por último debemos destacar el artículo Derecho natural. Éste artículo supone una toma de posición respecto a Kant. Denuncia la moral kantiana como algo vacío y le opone las costumbres como aquello que crea un modo de vida objetivo. También trata aquí el autor prusiano del absoluto y la libertad en los ámbitos de lo político y lo religioso. Pretende mostrar que lo absoluto y la razón dialéctica que lo comprende abarcan todos los ámbitos de la experiencia humana, oponiéndose con ello al concepto de razón ilustrado, el cual dejaba fuera de esta experiencia a la religión. Como hemos dicho antes, todos estos artículos influirán en la formación de la Fenomenología del Espíritu, y será a partir de 1806, bajo fuego francés, cuando sistematice y reelabore todas estas propuestas que verán la luz en 1807 con la publicación de la Fenomenología del Espíritu.

Naturphilosophie

Como hemos visto, la elaboración de la Fenomenología va ligada al desarrollo del pensamiento de Hegel desde su salida, junto con Schelling y Hölderlin, de la universidad de Tubinga. Tras la salida de los amigos de Tubinga, todos tenían en la cabeza la idea de la necesidad del desarrollo de una nueva ontología[6]. Era necesario para ellos realizar un modo de pensamiento que estuviese ligado a su experiencia, algo que hasta el momento no se había conseguido. Por ello se pondrán manos a la obra y desarrollarán lo que ha venido a llamarse Naturphilosophie o Realphilosophie. Un desarrollo que tendrá importantísimas consecuencias en la construcción de la Fenomenología. Se produce así una reflexión sobre tres ideas fundamentales, a saber: la idea de naturaleza; la idea de la negatividad del ser, de la posibilidad; y la idea de la verdad respecto a la experiencia.

Si en el siglo XVIII se comenzó pensando la naturaleza como algo mecánico, se terminó pensándola como algo orgánico, como algo dinámico y cambiante. Se había producido un cambio en la concepción de la naturaleza, lo que conllevó también un cambio semántico a la hora de su conocimiento. Por su parte, Hegel, en su Naturphilosophie, mostrará la naturaleza como algo negativo. No se queda en lo orgánico, sino que lo lleva más allá y lo establece como negatividad. Se ha cambiado el principio ontológico. La naturaleza, dirá Hegel, es y no es a la vez. Es algo que se está realizando, luego es, pero no se ha realizado aún, luego no es todavía. Es un ser como potencia. La naturaleza está siempre en potencia, no hay acto[7]. Este es un concepto que Hegel recoge de Spinoza.

Una vez que se ha introducido la idea de naturaleza como negatividad se hace necesario poner en claro que esa negatividad se despliega en una temporalidad. Así, la negatividad se traducirá en posibilidad. Se introduce una tensión en el ser, la potencialidad. Este paso de lo negativo a la posibilidad implica el concepto de devenir (Werden). Hay que juzgarlo todo en su devenir. El ser no es algo que se dé, sino algo que puede darse; y puede darse en un tiempo ya que es algo temporal, y como temporal, posible.

Todo esto supone dos cosas. La primera es la concepción del ser como progreso, como devenir dialéctico; la segunda es la concepción de la verdad como resultado. La verdad será así el final del progreso. Si el ser es algo que se va desarrollando, que va realizando sus posibilidades, a lo largo del tiempo diremos que es algo que progresa. Entonces, ¿qué es la verdad? La verdad es el resultado de ese progreso, el fin de un curso dialéctico. La verdad será en definitiva la experiencia de toda la evolución del ser. Pero, y esto es importante, en la medida que se produce esa experiencia, se produce también la conciencia. La conciencia será entonces el relato, por decirlo así, de la experiencia que hacemos del mundo, que es una experiencia de lo negativo. La fenomenología será, pues, la ciencia, el saber, de la experiencia de la conciencia sobre el mundo.

 “En efecto, la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el resultado es todo lo real, sino que lo es en unión con su devenir; el fin para sí es lo universal carente de vida, del mismo modo que la tendencia es el simple impulso de privado todavía de su realidad, el resultado escueto simplemente el cadáver que la tendencia deja tras de sí”[8].

Sólo podremos alcanzar la verdad, dice Hegel, cuando el ser se haya resuelto, cuando el ser haya desarrollado su negatividad, su posibilidad, dando lugar al ser tras la superación dialéctica de su negatividad. El ser será su resultado y su proceso. Este es el camino del ser, y este es el camino de la conciencia. En la conciencia se expresa, por tanto, punto por punto el ser del mundo, de la naturaleza.

Fenomenología del Espíritu

Para Hegel la filosofía es el lugar de la verdad. Pero a ésta hay que dejar de pensarla como el mundo de representación, dice Hegel. Hay que superar el momento de la representación. Se está refiriendo a Descartes y el Racionalismo. El mundo de Descartes es el mundo de las representaciones verdaderas. Aunque Descartes pasa de la verdad a la certeza. Pero Hegel propone deshacerse de las “representaciones verdaderas”, pues no son en verdad conocimiento seguro. Para Hegel toda la operación del conocimiento está constituida en la formación de la conciencia (experiencia del mundo/certeza). Se necesita un saber intelectivo del ser del mundo, no de la apariencia del mundo, sino del ser del mundo, en su determinación del mundo, del ser y no ser. De lo que se trata es de percibir la negatividad del ser en su materialidad, no abstractamente. Lo que aparece a la conciencia no sólo es la apariencia del mundo, sino también la negatividad del mismo. Se le muestra su en sí y su para sí, su ser y su todavía no ser.

Siendo esto así, no es de extrañar que Hegel concibiese la Fenomenología del Espíritu como una introducción a su sistema filosófico, ya que están contenida en ella todas las directrices de su filosofía. Podría decirse incluso que la Fenomenología tiene una función didáctica. Hegel pretendía con esta obra mostrar, introducir, cómo ocurre el desarrollo de esa ciencia, de ese proceso epistémico a la vez que histórico-ontológico de la conciencia. Dicho de otro modo, Hegel pretendía conducir al entendimiento humano del dominio de la experiencia más superficial al verdadero conocimiento filosófico, a la verdad absoluta. Una verdad que no es otra cosa que el conocimiento y el proceso del mundo como espíritu. El mundo en la realidad no es tal como parece, nos dice Hegel, sino tal y como es comprendido por la filosofía.

“[…] la filosofía, esencialmente, en el elemento de lo universal, que lleva dentro de sí lo particular, suscita más que otra ciencia cualquiera la apariencia de que en el fin o en los resultados últimos se expresa la cosa misma, e incluso se expresa en su esencia perfecta, frente a lo cual el desarrollo parece presentar, propiamente, lo esencial”[9].

La filosofía sería entonces la ciencia que tiene como objetivo la conducción de la conciencia hasta el punto de vista absoluto. Trata de mostrar el desarrollo inmanente de la experiencia humana. Y ésta “no es la experiencia del sentido común, sino la experiencia […] abrumada por el sentimiento de no poseer toda la verdad. Es una experiencia ya encaminada hacia el verdadero conocimiento”[10]. El hombre, o su conciencia, no se encuentran desde siempre en una posesión del conocimiento absoluto, sino todo lo contrario, están en constante progreso y pasan por una serie de “etapas” a las que Hegel llama “figuras de la conciencia”[11]. Unas etapas que tienen una procesión ascendente respecto al conocimiento de lo absoluto y que la conciencia debe recorrer desde el conocimiento más bajo, el conocimiento de la experiencia sensible, al conocimiento más alto, el absoluto (aquí vemos perfectamente el platonismo de Hegel). Así, el factor que determina el curso de esta experiencia es la relación cambiante entre la conciencia y su objeto. Y este proceso es lo que muestra la Fenomenología. Pero como hemos dicho este camino de la conciencia no es indefinido, sino que tiene unas etapas, una serie determinada de figuras[12], y una estación final que la conciencia debe alcanzar. Al inicio de la experiencia el objeto se muestra como algo estable, como independiente de la conciencia; el sujeto y el objeto parecen ser ajenos el uno del otro. Sin embargo, el proceso del conocimiento revelará que esto no puede ser así. Se hará evidente que el objeto toma su objetividad del sujeto (Kant). El objeto tiene objetividad precisamente porque está construido por la actividad intelectual del sujeto, es decir, de algún modo forma parte o pertenece al sujeto (aquí se revela perfectamente el idealismo de Hegel). Así, el sujeto descubre cómo el mundo se hace real a medida que aumenta el poder de comprensión de la conciencia, es decir, a medida que se desarrolla su autoconciencia. Así, la conciencia pasará del pensamiento del objeto al pensamiento del concepto.

De modo que la conciencia experimenta su camino como una continua pérdida. Como un ir abandonando figuras de las que se libera. Aunque no simplemente se olvida de ellas, todo lo contrario, se deshace de sus límites, pero no olvida lo positivo que éstas tenían. Así, la conciencia se nos muestra como aquello que nos permite saber que hay algo que se nos da, algo por lo que nos vemos afectados de algún modo, y, a su vez, como lo que se reconoce a sí misma una vez que ha reconocido todas las experiencias de aquello que ha percibido y que ha hecho unidad. Esto es lo que Hegel llama la “primera meditación”, ya que, de momento, la conciencia no se percata de ella misma en esta multiplicidad de experiencias. Por eso, una vez hecho esto, debe volverse hacia sí para darse cuenta de ella misma también como objeto y ser consciente de sí misma. Esto da lugar a la conciencia de sí y da lugar a la conciencia del deseo, esto es, de aquello que la mueve[13].

Por otra parte, Hegel aclara que un sistema filosófico sólo es verdadero si incluye el estado negativo y positivo, y si reproduce, explica, el proceso de convertirse en falso y regresar luego a la verdad. Por ser así, el método dialéctico es el verdadero método de la filosofía, esto es, de la ciencia. La unificación, o la explicación de la unificación, de estos procesos serán el objeto y el fin de la ciencia de la que Hegel habla:

“Así pues, la ciencia tiene que encargarse de unificar ese elemento con ella misma o tiene más bien que hacer ver que le pertenece y de qué modo le pertenece. Carente de tal realidad, la ciencia es solamente el contenido, como el en sí, el fin que no es todavía, de momento, más que algo interno; no es en cuanto espíritu, sino solamente en cuanto sustancia espiritual. Este en sí tiene que exteriorizarse y convertirse en para sí mismo, lo que quiere decir, pura y simplemente, que él mismo tiene que poner la autoconciencia como una con él”[14].

El universal, el concepto, ha pasado a ser el verdadero conocimiento. El universal, y no el objeto, es el verdadero contenido de la experiencia. Y el lugar del universal es el sujeto, no el objeto. El objeto es porque yo lo conozco.

Antes hemos dicho que lo que movía a la conciencia a todos estos procesos es el deseo. Pero queda claro que a lo que el deseo empuja a la conciencia no es a la apropiación o a la proyección del objeto. Siendo esto así, el objeto del deseo del hombre no puede ser más que otro hombre, otro sujeto, otra conciencia. Y es que, igual que pasaba con los objetos, el sujeto sólo puede tener conciencia de sí en tanto en cuanto es objeto de otra conciencia. O dicho de otro modo, el sujeto sólo tendrá conciencia de sí en tanto en cuanto otro sujeto le reconozca. Esto supone un salto de la idea de conciencia de sí a la idea de la conciencia de un nosotros —algo que lo aleja de Fichte. El individuo sólo puede convertirse en lo que es a través de otro individuo, esto es, diaméricamente a través de otros sujetos; su misma existencia consiste en un “ser-para-otro”. Ya se ve aquí cuál será también otro de los objetivos de la Fenomenología. El camino epistémico descrito en la obra desemboca en la construcción de una subjetividad plural, intersubjetiva, que se presenta como “sujeto absoluto” o como un sujeto epistémico capaz de superar la pluralidad de opiniones. Y este sujeto absoluto, que Hegel llama Espíritu, es a la vez sujeto político y religioso. Para Hegel sólo de este modo, mediante el Espíritu, en la comunidad de yoes epistémicos, es posible construir una comunidad intelectual y libre. El sujeto autoconsciente alcanza su libertad, no bajo la forma del yo, sino bajo la forma del nosotros. Así, Hegel consigue hacer coincidir tres grandes temas que no son nuevos para él: filosofía, política y religión. El objetivo perseguido se ve entonces claro: la formación de la conciencia contemporánea como punto de partida del saber riguroso. La Fenomenología nos permite pensar el mundo en su actualidad, nos da un dispositivo, un esquema, con el que pensar dentro del mundo. Lo primordial para Hegel, por paradójico que parezca a muchos, es construir un sistema —entendido como red de relaciones—, una ciencia, como forma unificada de saber que se adapte a las necesidades, esto es, a la experiencia y a la libertad, de su tiempo.


[1] J.M. Bermudo, Los filósofos y sus filosofías, Vol. 2, Vicens Vives, Barcelona, 1983, pág. 440.

[2] Aunque éste no pierde ni mucho menos su importancia, sobre todo en el terreno moral.

[3] Para ver cómo Hegel trata estos temas ver https://elbauldepandorablog.wordpress.com/2014/08/19/primer-programa-de-un-sistema-del-idealismo-aleman/

[4] J.M. Bermudo, Los filósofos y sus filosofías, Vol. 2, Vicens Vives, Barcelona, 1983, pág. 444.

[5] Lo cual puede resultar contradictorio con lo anteriormente defendido.

[6] Un ejemplo de lo cual lo tenemos ya en el Primer programa del Idealismo alemán.

[7] Algo que se opone a la teoría aristotélica, aunque tiene su origen en ella.

[8] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de cultura económica, México, pág. 8.

[9] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de cultura económica, México, pág. 7.

[10] Herbert Marcuse, Razón y revolución, Hegel y el surgimiento de la teoría social, Alianza Editorial, pág. 97.

[11] Las cuales, si no se consiguen realizar, dan lugar a una conciencia desdichada.

[12] Que no son sólo formas de “ver” la realidad, sino también formas de hacer. Sobre todo teniendo en cuenta el carácter negativo de la experiencia de la conciencia, la cual tiene que realizar el camino.

[13] Esto es algo que nos puede recordar al conatus de Spinoza.

[14] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de cultura económica, México, pág. 20.


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Historia de la Ciencia Española (IV)

La ciencia en el siglo XVIII español

El siglo XVIII fue un siglo bastante más próspero en ciencia que el anterior, sin duda producto de la recuperación económica y militar respecto de la segunda mitad del XVII. De hecho es llamado nuestro siglo de plata en cuanto a ciencia se refiere (siendo el siglo de oro el XVI) -aunque nosotros consideramos que, dado el mayo avance de la ciencia en este siglo y a la mayor producción, casi debería ser a la inversa, sin restar mérito a la anterior-. En este siglo, la producción científica en algunos campos como la química (que empieza ya a constituirse propiamente como ciencia), la historia natural o las ciencias médicas es elevadísima (por ejemplo, Antonio Gimbernant publicó la primera descripción del ligamento crural que lleva su nombre, e Ignacio María Ruiz Luzuriaga contribuyó decisivamente en la aclaración experimental del proceso de oxigenación respiratoria). En otros campos la aportación no fue tan importante, pero no tiene nada que envidiar a otros países. No hay que suponer que la entrada del nuevo siglo supusiese de golpe un soplo de aire fresco y nuevo, pues, como vimos en la entrada anterior, la renovación científica ya se había producido, como en el resto de Europa, a partir de la segunda mitad del siglo anterior. Lo que sí caracteriza a este siglo respecto al anterior es el mayor impulso que tiene la ciencia de parte de los gobernantes, y la mayor institucionalización de la misma.

El momento álgido de la producción científica española del XVIII lo encontramos en la segunda mitad del siglo, sobre todo durante el reinado de Carlos III (1759-1788), que luego decayó un tanto durante el reinado de Carlos IV (1788-1808). Varias causas son alegadas como explicación de esta desaceleración de la producción científica, como las fuertes dificultades económicas de la última década del siglo, la personalidad del monarca, poco dispuesto a gobernar, y el impacto de la Revolución Francesa y las guerras consiguientes que llevarían al colapso del Imperio a inicios del siglo XIX. Aunque lo cierto es que este decaimiento no fue tan muy significativo y se daría una pronta recuperación que entraría hasta inicios del siglo XIX. El gran impulso que Carlos III había dado a la ciencia en España perduró hasta el siglo siguiente, ya que encontramos entre 1808 y 1814, años también de guerra, figuras científicas muy destacadas. Durante el siglo XVIII, desde 1718 por mandato de Felipe V, se concedieron numerosas becas (públicas y privadas), para científicos españoles que quisieran estudiar en el extranjero e importar los avances extranjeros. También se contrataron científicos extranjeros para que investigasen al servicio español. Y también se reformaron las enseñanzas universitarias, muy deterioradas, y se crearon muchas instituciones científicas con éxito científico, como el Jardín Botánico de Madrid por ejemplo, o el Seminario de Nobles (1725). La Academia de Guardiamarinas, de donde salieron, entre otros, Jorge Juan y Santacilia y Antonio de Ulloa. También el Instituto Asturiano de 1794, las diversas escuelas de química, matemáticas, náutica, mecánica y botánica que desarrolló la Junta de Comercio en Barcelona (1758). O las importantísimas Sociedades Económicas de Amigos del País, siendo la Vascongada (1765) la primera y de las más destacadas, que creó el Seminario Patriótico de Vergara, una de las mejores instituciones científicas del país, pero también destacan las de Zaragoza, Mallorca, Valencia, Murcia, Gerona, y Lima. También es importante mencionar la Real Academia de Ciencias y Artes de Barcelona, creada en 1764 por primera vez en España, aunque comenzó llamándose Conferencia Físico-Matemática Experimental, con departamentos de matemáticas, electricidad, óptica, magnetismo, neumática, acústica, química e historia natural.

Los libros más usados a inicios de siglo, en lo que a ciencias fisicomatemáticas se refiere, son los nueve libros de Tomás Vicente Tosca titulados Compendio Mathematico, que, aunque redactados a finales del siglo XVII, se publicaron entre 1707 y 1715, por lo que contienen todos los conocimientos al respecto justo después de las obras de Newton. Habla del heliocentrismo como “una de las mejores hipótesis” al respecto. La mejor parte es la dedicada a la física, que ya aparece como una ciencia categorial cerrada que atiende a los datos de la experiencia y matematizada. Jorge Juan es uno de los grandes científicos españoles del siglo XVIII, junto con Antonio de Ulloa en este campo.

Jorge Juan y Santacilia

Jorge Juan y Santacilia

Ambos partieron como parte de la delegación española en 1734 en la expedición a Perú, organizada por la Academia de las Ciencias de París para determinar un arco de meridiano terrestre y confirmar la forma achatada por los polos del planeta, según afirmaba la teoría newtoniana. Entre 1734 y 1744 trabajaron en la expedición. Jorge Juan en lo relativo a las observaciones astronómicas y las experiencias físicas, y Ulloa en las investigaciones de historia natural. A su vuelta publicaron (1748) una importantísima obra en el que sistematizan todo lo descubierto y aprendido: Observaciones astronómicas y phisicas hechas en los reynos del Perú, en la que Jorge Juan incorpora con toda normalidad y maestría el uso del cálculo infinitesimal y la astronomía y la física posteriores a Newton. Ulloa escribiría también por su parte la Relación histórica del viaje a la América meridional en el mismo año. Años después Jorge Juan publicaría otra de las obras más importantes del siglo XVIII español, con amplia y reconocida influencia en toda Europa, pues tuvo traducciones y reediciones en francés, inglés e italiano. Es el Examen marítimo de 1771, un tratado de física mecánica aplicada a la navegación.

Almirante Antonio de Ulloa

Almirante Antonio de Ulloa

Esta obra tuvo una segunda edición en 1793, muy ampliada, a cargo de Gabriel Císcar, también importante astrónomo y náutico, que estuvo presente en París en 1798, junto con Agustín de Pedrayes, para fijar los patrones y principios del sistema métrico decimal. Císcar se formó también en la Academia de Guardiamarinas, pero en la de Cartagena. Vicente Tofiño, discípulo de Jorge Juan, fue otro científico destacado de este siglo, cuya gran contribución fue su Atlas marítimo de España de 1789, junto con un numeroso equipo, y que fue obra inaugural de la cartografía española moderna. No menos importante fue la obra geográfica de Isidoro de Antillón, profesor en el Seminario de Nobles de Madrid, Elementos de la geografía astronómica, natural y política de España y Portugal de 1808 (aunque publicada ya en el siglo XIX comenzó a realizarla a finales del XVIII). Otro científico importante que también se sale del siglo fue José Mendoza Ríos, que fue el más original náutico de finales del siglo XVIII y principios del XIX.

José Joaquín Ferrer Canfranga

José Joaquín Ferrer Canfranga

Además de introducir nuevas técnicas e instrumentos, desarrolló unas tablas astronómicas en 1808 muy exactas y buenas para la navegación. Por ello también muchas instituciones y el almirantazgo británicos pusieron dinero para sufragar sus investigaciones. El vasco José Joaquín Ferrer Canfranga, tuvo importante prestigio internacional por sus observaciones astronómicas desde Cádiz, Lima, Méjico, Nueva York y La Habana, y por determinar las coordenadas de diversos territorios en América y el cálculo del paralaje del Sol. En matemáticas destaca la publicación de los Elementos de matemáticas del catalán Benito Bails entre 1779 y 1790, que, aunque no incorpora grandes novedades, fue una obra de una sistematicidad bastante encomiable. La parte puramente matemática incluye la exposición del cálculo infinitesimal y de la geometría analítica, pero también hay tomos dedicados a usos de las matemáticas en física, astronomía, mecánica, óptica, dinámica, hidrodinámica e ingeniería civil. Por otra parte, Agustín de Betancourt Molina y Francisco Salvá Campillo son dos importantes figuras también de la ciencia y la ingeniería de finales del siglo XVIII e inicios del XIX.

La mayor parte de químicos españoles que podemos encontrar a finales del siglo XVII y principios del XVIII se encuentran en la Regia Sociedad de Medicina y Otras Ciencias de Sevilla. Diego Mateo de Zapata, murciano, defensor de los medicamentos químicos es uno de los que destaca, con su obra de 1701 Crisis médica sobre el antimonio, que reabrió el debate entre antiguos y modernos. El propio Zapata daría uno de los golpes finales a la medicina tradicional en 1745 con su Ocaso de las formas aristotélicas. Otro químico destacado fue Félix Palacios, que además de sus trabajos tradujo el Curso Químico de Nicolás Lemery, francés, que fue ampliado por Zapata en 1721, y supuso la primera obra química sistemática en español. En lo referente a la minerometalurgia son importantes los trabajos de Ulloa, que describe científicamente por primera vez, en su obra sobre la expedición, el platino. En 1752 Ulloa sería el director de un laboratorio metalúrgico dedicado al platino que sería el primero de esa clase en España, era llamado la Casa del Platino. Sin embargo, el que finalmente conseguiría en España la técnica más rentable para la obtención del platino sería el francés Francisco Chaveneau, por ello fue nombrado en 1777 director de la Real Escuela de Mineralogía de Madrid, y del Laboratorio de Química Metalúrgica. También trajo Ulloa a Guillermo Bowles, irlandés, que junto con el granadino José Torrubia realizaron los mejores trabajos geológicos publicados en España a mediados del siglo XVIII. Como profesor lo tuvieron en el Seminario de Vergara los hermanos Elhuyar. De estos, Fausto terminó ocupando la cátedra de mineralogía del Seminario de 1782 a 1785, colaborando con Chaveneau, y también ayudó a su hermano Juan José en sus investigaciones que dieron como resultado el descubrimiento del wolframio o tungsteno, como fue comunicado en 1783.

Otro importante descubrimiento químico de un español fue el vanadio o eritronio, en 1801, por Andrés Manuel del Río. Importantísima fue la labor investigadora y educadora de José Luis Proust. Proust tuvo relaciones desde joven con España -había estado en Vergara como catedrático de químico en el Real Seminario Patriótico- y por consejo de Lavoisier -lo que indica que el estado de la química, y la ciencia en general, en España era muy bueno, pues si no, no habría recomendado a uno de sus mejores discípulos regresar- volvió a España durante veinte años.

José Luis Proust

José Luis Proust

Durante su época en Madrid Proust publicó sus mejores trabajos y aportaciones, entre ellas la ley de proporciones definidas, publicado en los Anales de Ciencias Naturales entre 1799 y 1804, revista de la que era codirector junto con el importantísimo botánico español Antonio José Cavanilles, el cual, junto a Higinio Antonio Lorente pueden considerarse dos de los mejores botánicos del siglo. Pedro Gutiérrez Bueno fue otro químico español que entre otras cosas -como las investigaciones de química industrial que se pueden ver en publicaciones suyas como Manual de arte de vidriería de 1799- tradujo las obras de Lavoisier y otros autores en 1787, lo que permitió introducir la nueva nomenclatura química a la misma vez que en Inglaterra y mucho antes que en otros países. Juan Manuel de Aréjula también publicó por esas fechas un estudio crítico de la nueva nomenclatura. Andrés Martí de Ardenya rectificó los datos dados por Lavoisier sobre la composición del aire. Los trabajos de química farmacéutica de Francisco Carbonell y Bravo son también muy destacables. Antonio Martí Franqués es otro químico español muy destacado. Aunque investigó por cuenta propia, hizo descubrimientos importantes acerca de la sexualidad de las plantas y sobre la fisiología vegetal. Pero su fama se debe a sus trabajos sobre la composición química del aire, como expuso en 1790, y que tuvieron amplia difusión por toda Europa.

La historia natural tuvo buena salud. Gran parte de su actividad se centró en los jardines botánicos y en las expediciones científicas al Nuevo Continente. Ya había algunos jardines botánicos en España desde dos siglos atrás, como el de Valencia, el de Aranjuez o el de Barcelona. En el siglo XVIII las buenas relaciones que los gobernantes españoles, y muchos científicos, tenían con científicos extranjeros como Linneo llevó a que éste enviase en 1751 a su discípulo más aventajado, Pehr Loefling, a trabajar en América. Después de estar en la Corte, éste fue enviado a Nueva Granada como líder de una expedición botánica, pero fue interrumpida por su desafortunada muerte, en 1756. Lo conseguido por la expedición se envió al Jardín Botánico de Madrid, que se había creado ese mismo año. A finales del siglo, bajo la dirección de Casimiro Gómez Ortega, el Jardín Botánico de Madrid, con base en el sistema linneano, fue una de las instituciones botánicas de mayor importancia en todo el mundo. Gracias a sus fondos, el Jardín enviaba expediciones científicas para el descubrimiento de nuevas plantas o la resolución de problemas botánicos, en las cuales iban y eran encabezadas por los propios naturalistas que se habían formado en el Jardín.

José Celestino Mutis y Bosio

José Celestino Mutis y Bosio

Destacan tres expediciones junto con tres naturalistas. La expedición a Nueva Granada con mando de Celestino Mutis. Mutis, además de naturalista y seguidor y amigo de Linneo, era minerometalúrgico, matemático y físico. Por ello, además de médico del virrey de Nueva Granada, fue profesor de matemáticas en el Colegio del Rosario, en Bogotá, y el primero en explicar el sistema heliocéntrico y la mecánica newtoniana en esas tierras, aunque sus mayores contribuciones se dan en el campo de la botánica. La expedición de Mutis dio como resultado una Flora de 51 volúmenes. Su aportación personal más destacada es la relativa al descubrimiento de distintas especies de los árboles Chinchona o árboles de la quina. Es importante también la expedición de 1777 a Perú y Chile, con mando de Hipólito Ruiz y José Antonio Pavón, discípulos de Gómez Ortega. En la expedición descubrieron 141 géneros vegetales nuevos, así como medio millar de especies desconocidas. Todo ello se sumó en la obra de cinco volúmenes Flora peruviana et chilensis, entre 1794 y 1802, además de varias monografías; y finalmente la expedición de Nueva España y alrededores, a cargo de Martín Sessé y Vicente Cervantes, también discípulo de Gómez Ortega. La expedición dio lugar a la fundación del Jardín Botánico de Méjico y de una cátedra botánica correspondiente. Se recorrieron amplios territorios, como Guatemala, el norte de California, Cuba o Puerto Rico, descubriéndose gran cantidad de especies. La última gran expedición naturalista fue la comandada por Fernando Malaspina, que recorrió la costa oriental de Sudamérica, las Malvinas, la costa occidental americana desde Cabo de Hornos hasta Alaska, y la zona del Pacífico comprendida entre las Filipinas, las Marianas y Nueva Zelanda.

Respecto a la Zoología el Real Gabinete de Historia Natural de Madrid también fue importante centro científico, aunque sólo empezó a funcionar en 1771. Como nota, destacar que fue en este centro donde se realizó la primera reconstrucción de un esqueleto de un mamífero fósil en Europa. La reconstrucción la realizó Juan Bautista Bru, de un esqueleto de megaterio encontrado en el Río de la Plata en 1789. Félix de Azara es sin duda el zoólogo español más importante del momento. Enviado en una misión cartográfica, estuvo en el Río de la Plata y Paraguay desde 1781 hasta 1801. Descubrió más de dos centenares de especies en sus observaciones de aves y mamíferos, por lo que hizo una gran aportación a la zoología descriptiva. Pero no sólo eso, también conjeturó ideas acerca de las variaciones de los animales en libertad y cautividad, sobre su distribución geográfica, o las relaciones entre presa y depredador y huésped y parásito, así como sobre el origen de las especies en América y el mecanismo de selección humana. Sus reflexiones influyeron mucho en los trabajos de Cuvier y de Darwin, que lo citó a menudo y reconoció la importancia de su trabajo y la influencia que sobre él había ejercido.


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Historia de la Ciencia Española (III)

La ciencia en España en el siglo XVII

Aunque durante muchos siglos España había sido referencia a la hora de hablar de asuntos científicos, durante la llamada Revolución Científica del siglo XVII su presencia disminuye considerablemente en comparación con el siglo XVI (siendo éste el origen que se suele tomar para hablar de la decadencia científica y de los ataques relativos a la pobreza, cuando no absoluta nulidad, de la ciencia en España), aunque en absoluto, excepto por mala fe, se puede hablar de una ausencia total, sobre todo por la producción a en el primer tercio y último del siglo. Se pueden distinguir, con José María López Piñero, tres periodos de la ciencia en España del siglo XVII. El primero correspondería al primer tercio del siglo. Durante estos años la ciencia producida en el país fue básicamente una continuidad y profundización de la desarrollada en el siglo anterior —por otra parte, esto fue algo común con lo que ocurría en el resto de Europa, por lo que la acusación, falsa, del atraso científico de España, pierde peso—. La producción científica durante este periodo es bastante importante y abundante aún. En las ciencias relacionadas con la navegación, la minería y metalurgia, la ingeniería militar y la medicina seguíamos siendo referencia en Europa. Podemos señalar por ejemplo la importancia de Rodrigo de Zamorano en las ciencias náuticas, que se deja sentir mucho a inicios de siglo.

Compendio del arte de navegar. Rodrigo Zamorano

Compendio del arte de navegar. Rodrigo Zamorano

También serían importantes los trabajos de óptica fisiológica de Benito Daza Valdés, publicados en 1623. O las investigaciones de naturalistas como Bernabé Cobo y Bernardo de Cienfuegos. En el segundo periodo, que correspondería más o menos a los cuarenta años centrales de la centuria, ya se aprecia junto a la disminución de la producción científica, una clara introducción de las nuevas tendencias, el conflicto entre la nueva ciencia y la ciencia anterior se empieza a hacer latente, aunque estas nuevas ideas no siempre son aceptadas —como en el resto del continente—, y otras veces son consideradas sólo como rectificaciones de las doctrinas científicas anteriores. Sin embargo, sea para oponerse o a favor —sendas cosas ayudaron a la difusión—, las nuevas formas de hacer ciencia empiezan a extenderse y los científicos españoles empiezan a posicionarse y a enfrentarse y estudiarlas. Caso extraordinario es la increíble influencia, que se extiende hasta el siglo XVIII, de la obra minerometalúrgica ya citada en la anterior entrada de Álvaro Alonso Barba en 1640, Arte de los metales. El tercer periodo, los últimos veinte años del siglo, son años en que la producción científica aumenta de nuevo y se produce una ruptura más contundente y más general con las doctrinas anteriores; los movimientos renovadores se extienden y dan sus frutos por todas las disciplinas. Por tanto, podemos decir que el ritmo de introducción de la nueva ciencia en España corre paralelo al ritmo del resto de Europa. Otra cosa distinta es que, por causas distintas a la supuesta incapacidad de la nación —crisis económicas muy fuertes, conflictos políticos internos y externos, etc.— la producción científica no haya sido tan alta como en el siglo anterior.

Hay muchos casos durante esta centuria de científicos españoles en posturas intermedias entre la defensa y el rechazo de la nueva ciencia. Como el de Gaspar Bravo de Sobremonte, médico de cámara de Felipe IV y de Carlos II, que escribió un importante monográfico sobre la circulación de la sangre, en 1662, en el que defiende a Harvey y la circulación de la linfa, cuando casi nadie en Europa lo hacía. También demuestra conocer los estudios de Aselli, Pecquet, Highmoor, Van Helmont y demás científicos europeos del siglo -como se puede observar, el mito del aislamiento no es más que eso, un mito oscurantista-. Rebate con datos anatómicos y fisiológicos las objeciones a la teoría circulatoria que habían realizado el escocés James Primerose y el italiano Emilio Parisano. Incluso da datos como que Galeno y otros médicos y anatomistas antiguos no pudieron conocer los vasos quilíferos porque realizaban las disecciones con animales muertos, y estos vasos sólo aparecen tras seis horas después de haber comido en animales vivos. Sin embargo, tras rectificar estos errores cometidos por Galeno, defiende que su teoría explica el pulso, o rechaza la iatroquímica y acepta los fármacos químicos.

En física algunos abandonaron, más definitivamente a partir de 1670, el escolasticismo rígido al que muchos habían vuelto a pesar de las críticas al mismo hechas en España. El jesuita Sebastián Izquierdo, influenciado Bacon, con su obra Pharus scientiarum (1659) influye notablemente en Europa, influencia que se deja sentir en científicos y filósofos como A. Kircher o Leibniz. Izquierdo defiende que la experiencia y la observación son la base de la ciencia, y concibe a la física como una ciencia independiente. Propone además alcanzar una especie de ciencia universal, una «scientia de scientia», que puede considerarse como precursora de la combinatoria de Leibniz. Si bien, hay que señalar que aunque muchos científicos aceptaban muchas de las nuevas ideas e incluso las defendía, no se atrevían a sacar todas las consecuencias de las mismas. Los que sí se atrevieron fueron los llamados, despectivamente por los tradicionalistas, novatores. Poco a poco desde mediados de siglo el experimentalismo se fue introduciendo y haciendo indispensable, incluso en aquellos que rechazaban la nueva ciencia al pretender rechazarla con investigaciones propias, obligados entonces a jugar en el mismo campo. Luis Rodríguez de Pedrosa, por ejemplo, trata temas de física en general, y de minerales, meteorología, etc., y niega la materia prima aristotélica y el hilemorfismo, en su obra de 1666 Selectarum philosophiae et medicinae difficultatum, en la que se aprecian influencias cartesianas, así como de Copérnico, de Gilbert y de Tycho Brahe -de nuevo el mito del aislamiento se derrumba-.

La renovación e impulso científico introducido por los novatores tiene distintas características dependiendo de las disciplinas a las que nos refiramos. Dicha renovación fue más fácil introducirla, como en el resto del continente, en las ciencias naturales, las ciencias matemáticas, astronómicas, físicas y sus diversas aplicaciones, que en el campo de las ciencias biológicas, iatroquímicas, médicas y las que llamaríamos humanas. Precisamente porque estas últimas tocan más de cerca Ideas teológicas (Hombre, Alma, etc.), y, por tanto, suponían un mayor compromiso religioso y social. Juan de Cabriada, considerado como el cabecilla del movimiento novator en medicina y ciencias biológicas, por ejemplo, fue continuamente atacado e insultado. Aunque no está claro cómo fue el suceso, la tensión sería tan fuerte que a inicios del siglo XVIII algunos médicos como Diego Mateo Zapata o Juan Muñoz de Peralta, el primer presidente de la Regia Sociedad de Medicina y otras Ciencias de Sevilla, parece que fueron encarcelados, aunque sin muchas consecuencias, por la Inquisición. Si bien, la persecución de estos médicos se debió más bien a la acusación de judaizar, ya que eran antiguos conversos, y no a sus ideas científicas. El primer libro, con influencia en Europa, que muestra claramente una ruptura total, según José María López Piñero, fue el Discurso político y physico de Juan Bautista Juanini en 1679, dedicado a Juan José de Austria. En el libro trata de la fermentación aplicado a un problema de higiene pública por las exhalaciones de los excrementos y cadáveres de los animales en Madrid. Además de la novedad del uso de ideas científicas para la resolución de un problema médico-social, las ideas químicas expuestas en el libro son del más alto nivel. Es de hecho de los primeros en Europa en incorporar la doctrina del espíritu nitro-aéreo de Mayow, que será antesala del descubrimiento del oxígeno y la función de éste en los procesos orgánicos. La obra fue traducida al francés en 1685 y reeditada en español en 1689. En 1691, en otra obra dedicada al sistema nervioso, también expuso cómo había hecho una autopsia al príncipe Juan José de Austria para determinar la causa de su muerte. Podríamos también destacar al médico barcelonés Juan de Alós, que aunque ideológicamente destaca más su tradicionalismo, en sus teorías y remedios es plenamente moderno, pues es defensor de la experimentación y aporta importantes datos y argumentos sobre la doctrina de la circulación de la sangre, e incluso es de los primeros en introducir la inyección endovenosa, la transfusión sanguínea y la anatomía patológica cardiovascular. Con estas características también cuentan todos los seguidores de la física ecléctica que se apoyaba en el atomismo postcartesiano.

Vemos por tanto cómo, a diferencia de las otras ciencias que ya venían introduciendo cambios, a partir de la década de los setenta fue cuando el movimiento renovador en medicina y en química pudo ya tomar mayor auge. La fecha de 1687 es significativa en este proceso de renovación debido a que en ese año cristalizan los movimientos renovadores, que desde mediados de siglo reclamaban su lugar en la ciencia en España. En ese año el movimiento novator de Zaragoza se dio a conocer con su mayor fuerza. Este grupo de Zaragoza contaba con importantes pensadores económicos, encabezados por Dormer, y también consiguió que el catedrático de Anatomía Francisco San Juan y Campos introdujese la doctrina de la circulación de la sangre en la enseñanza universitaria, lo que conllevó alabanzas de distintos científicos extranjeros como el italiano Bottoni; este año también Crisóstomo Martínez, que era microscopista, anatomista y grabador, se trasladó a París, enviado por la Universidad de Valencia y subvencionado por Carlos II para realizar un atlas anatómico. Realizará unas importantes láminas anatómicas microscópicas, sobre todo las relativas a la estructura de los huesos y su vasculación. Incluso llegó a descubrir los «vasos adiposos». Pero su muerte por enfermedad le impidió publicar el atlas anatómico completo, y sus estudios no tuvieron el reconocimiento buscado. Lo más importante de su trabajo, en Valencia y en París, es que dio impulso a una disciplina que era muy minoritaria en esos momentos, la investigación microscópica. Además en ese año se publicó el llamado manifiesto de renovación científica Carta filosófica, médico-chymica de Juan de Cabriada, en la que a causa de una disputa por una consulta clínica con unos galenistas, se defiende la experimentación científica y como verdadera, no sólo como rectificación, la nueva ciencia. Esto recrudeció la polémica entre novatores y antiguos.

Carta filosófica, médico-chymica de Juan de Cabriada

Carta filosófica, médico-chymica de Juan de Cabriada

La renovación en las ciencias fisicomatemáticas no fue tan acusada como en las médicas y en química en este último tercio del siglo, pero ello también porque ya estaban en gran medida bastante más avanzadas que las anteriores, además de que en este punto las trabas no eran tan grandes, ya que no afectaban a temas directamente relacionados con el hombre o la teología. El punto de discusión aquí era el heliocentrismo, que había sido prohibido por la Inquisición Romana, aunque en España no se había eliminado, pero tan sólo podía ser presentada como hipótesis, y una defensa fuerte de la teoría podía acarrear críticas. El otro objeto de ataque fue la física aristotélica, cosa que ya era común en astrónomos y físicos españoles desde siglos atrás. Las figuras que más tempranamente destacan son Juan Caramuel y José Zaragoza. Juan Caramuel, de una fecundidad y amplitud de miras admirable, aunque a veces defendió posturas extravagantes y poco fundamentadas, destaca en sus mejores trabajos como físico y matemático, seguidor de Descartes en muchas cosas. Su física se caracteriza por la experimentación y por la ruptura con los principios clásicos, como muestra en sus experimentos sobre la caída de los grabes y otros fenómenos físicos. Como astrónomo lo que más destaca es su fundamentación de la astronomía en la mecánica celeste, y su consideración por tanto de esta ciencia como puramente física —al margen de la metafísica. Si bien su mayor contribución se encuentra en el campo de las matemáticas, sobre todo en el campo de los logaritmos. Garma subraya su estudio de los sistemas de numeración, su buena exposición de la teoría del número entero en forma analítica, sus estudios sobre combinatoria y el planteamiento y resolución de problemas de cálculo de probabilidades. Además de eso fue el primer español en publicar tablas de algoritmos, y desarrolló lo que llamó algoritmos perfectos, uno de los primeros pasos en el cálculo de los cologaritmos (el padre Zaragoza demostraría después que los algoritmos perfectos de Caramuel eran equivalentes a los algoritmos de Briggs, ambos métodos eran equivalentes). Vicente Mut destaca como astrónomo práctico, de los mejores en España de todo el siglo XVII, sus trabajos fueron recogidos después por Giovanni Battista Riccioli en el conocido Almagestum novum de 1651. Hizo importantes estudios sobre las Pléyades y midió sus distancias. También publicó un estudio sobre el paralaje del Sol, su diámetro y la anchura de la sombra terrestre, además de un estudio sobre los movimientos celestes. Es importante también su observación de un cometa en 1664, la cual le llevó a proponer una trayectoria parabólica, en vez de rectilínea, del astro. Esto le valió renombre internacional y ser considerado como un predecesor de Newton.

José de Zaragoza Villanueva también hizo alguna contribución matemática modesta, pero sus trabajos más importantes se centran en sus trabajos astronómicos, en las observaciones, desde el heliocentrismo, de los cometas en 1664 y 1667. Los trabajos relativos a las observaciones de 1664 serían enviados a la Academia de las Ciencias de París y publicados y traducidos al francés en 1783. Destaca también su gran trabajo de 1675, el tratado Esphera en común celeste y terráquea, de 1675, sobre los sistemas planetarios, en el que defiende el heliocentrismo, la corruptibilidad de los astros, la finitud del espacio, niega el alma de los cielos y los orbes celestes cristalinos o sólidos. También es muy importante su observación del cometa de 1677, la primera en el mundo, cuyas noticias fueron publicadas en el Journal des Savants y en las memorias de la Academia de las Ciencias parisina. No podemos dejar de citar al célebre Antonio Hugo de Omerique, miembro del movimiento novator de Cádiz, que fue el mejor matemático español del siglo XVII.

Análisis Geométrico de Antonio Hugo de Homerique

Análisis Geométrico de Antonio Hugo de Homerique

Con la publicación de su Analisys geométrica en 1698 revalorizó el análisis geométrico clásico y muchos matemáticos alemanes y británicos le siguieron, se valió de los elogios de Chasles, además de que Newton utilizó y alabó sus descubrimientos en geometría. Con este trabajo superó muchos aspectos de las matemáticas de autores como Descartes, Vieta y otros muchos. En Nueva España destaca Carlos Sigüenza Góngora, catedrático de matemáticas en la Universidad de México pero que realizó sus mayores contribuciones en el campo de la astronomía, corrigió muchas observaciones astronómicas erróneas y se dedicó a criticar la idea según las cual los cometas eran signos astrológicos de desgracia. Respecto a la navegación destaca la Fundación en 1681 del Colegio de San Telmo de Sevilla para la formación de pilotos con formación científica, la publicación de Norte de Navegación en 1692 de Antonio de Gaztañeta, que introdujo novedades en la navegación como el uso sistemático de la proyección de Mercator. Aún más importante fue la obra de Francisco Seijas Lobera en 1688, que publica Teatro naval hidrográfico, donde expone los flujos y corrientes marinas, así como de los vientos y de las variaciones de las agujas de marear. Todo esto demuestra a la perfección, frente a lo que comúnmente se cree, que en España la ciencia en el siglo XVII no estuvo ausente ni mucho menos, y que se siguió produciendo ciencia de gran importancia, aunque no en tanta cantidad como en el siglo anterior. Sin duda la renovación científica en España fue a la par que el resto de Europa, pues ya a mitad de siglo estaban incorporadas muchas de las nuevas ideas, a las que se contribuyó a afianzar, aunque sólo en el último tercio se incorporan plenamente a todos los campos las características, métodos, conceptos e ideas de la nueva ciencia.