El baúl de Pandora

Reservado para los que deseen abrir su mente

Friedrich Nietzsche. Lenguaje, genealogía y crítica

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INTRODUCCIÓN:

El caso Nietzsche es un caso extraño del devenir de la historia, es un caso genial, paradigmático, decisivo. Hay quien considera a Nietzsche como crítico de la cultura, hay quien lo considera crítico de la moral, crítico del arte, es también, como él mismo decía, dinamita. Hay incluso quien lo considera el peor de los males, el propio Anticristo. Pero ninguna interpretación taxonómica o reduccionista de la figura de Nietzsche, y en general de ninguna figura, será «buena» nunca, pues Nietzsche es todo lo que se ha dicho y mucho más. Es además un poeta, es además un pensador y un filósofo, un ilustrado, un escritor admirable y una larga lista de calificaciones más.

Nietzsche es un caso atípico dentro del devenir del pensamiento y de la historia occidental, pero un caso atípico fundamental en la historia del siglo XIX y posterior. Queramos o no, Nietzsche es un paso ineludible al que alguna vez en algún momento estamos condenados o encantados, según el caso, a pasar. Igual pasa con Hegel y Marx.

En él, y en su vasta e impresionante obra, si se tienen en cuenta los años que dedicó a su producción, se van a recoger todos los problemas, doctrinas, corrientes y sentimientos que hasta el momento se habían dado en el largo recorrido de la historia de Occidente. Si no le reconocemos por las soluciones que dio a esos problemas, sólo algunas muy inteligentes y nada desdeñables, sí que debemos reconocerle su talento y su fino olfato para reconocer el centro más oscuro de cada cuestión y su capacidad para problematizar, y, por tanto, dar lugar a respuesta y solución, problemas y aspectos que hasta el momento habían pasado desapercibidos o simplemente se habían ignorado.

Y es que Nietzsche, si no es el último gran pensador metafísico, como diría Heidegger, sí que es el pensador que da el viraje definitivo a toda la reflexión filosófica que desde los comienzos en Grecia se venía dando. Después de Nietzsche, como en siglos anteriores había pasado con otras figuras, séase el caso de la enorme influencia de Kant o, por ejemplo, de Hegel, ya nada volverá a ser igual, ya nada puede ser igual. En definitiva, Nietzsche es un punto de inflexión esencial para la historia del pensamiento  posterior.

Aunque hay una enorme variedad de temas a tratar en el pensamiento de Nietzsche, tenido por muchos de asistemático y poco riguroso[1], en este pequeño ensayo tan sólo se va a hacer un breve recorrido por la epistemología y el método crítico, la genealogía, del pensador alemán, culminando en algunas de las consecuencias de la puesta en práctica del programa crítico de nuestro pensador ilustrado en ese monumento a una crisis que es Humano, demasiado humano.

PRIMERA PARTE. LENGUAJE:

Sobre verdad y mentira en sentido extramoral:

En este ensayo, escrito en 1873, Nietzsche va a analizar un tema fundamental tanto para este pequeño ensayo como para el núcleo de su filosofía: la relación entre lenguaje y conocimiento. Es un texto póstumo, pues Nietzsche tras escribirlo lo guardó y no se supo de él hasta después de su muerte, con una arquitectura retórica muy sólida en la exposición y con una contundente argumentación. Las tesis defendidas en el texto tienen unas derivaciones epistemológicas –no gnoseológicas– bastante fuertes y de gran actualidad, tanto que se ha hablado a menudo de la similitud de las tesis defendidas por Nietzsche con las de Wittgenstein.

El mismo título que Nietzsche le puso ya nos dice de qué va a tratar el texto, pero hay algo peculiar en él, y es la partícula de «extramoral». Este va a ser uno de los ejes del ensayo aunque aparezca, curiosamente, únicamente en el título. Extramoral aquí quiere decir que el análisis que Nietzsche pretende realizar es ajeno a toda intención edificante o moralizante. Lo que Nietzsche se propone es desplegar y mostrar la verdadera cuestión sobre la verdad y la mentira, temas de contenido epistemológico, fuera del alcance de la tradición, la cual vincula ambos conceptos con los de bien y de mal. Se trata por tanto de considerar el tema de la verdad desde un punto de vista que no suponga valor, esto es, que sea moralmente incondicionado. Del mismo modo, se trata de rehabilitar positivamente la mentira dada su utilidad para la vida.

En Nietzsche la teoría del conocimiento pasa por una teoría del lenguaje. El lenguaje aparece en Sobre verdad y mentira como un instrumento eficaz para la pervivencia y conservación del sujeto y la especie, con lo que el concepto de verdad pierde todo sentido. El conocimiento, concluye Nietzsche, es un instrumento vitalmente necesario que está al servicio de la adaptación y de la dominación de la naturaleza. Pero sigamos en orden la argumentación del texto.

Tras un original y poético, aunque por ello no menos crítico, inicio, el texto apunta ya al tema del conocimiento como algo que no ha sido producto de la evolución o el perfeccionamiento de las facultades humanas, sino que, por el contrario, esa perfección ha sido posible gracias a la invención del conocimiento. El conocimiento fue un acto ingenioso, un recurso inteligente que sirvió para la conservación de la vida humana –esta es una tesis totalmente psicologista y arbitraria, al menos así expuesta, pero muy importante para la argumentación del pensador alemán–. Aunque precisamente el hecho de ser algo inventado lo convierte, a su vez, en algo limitado puesto que fue concebido únicamente para dar respuesta a nuestras necesidades biológicas, por ello el conocimiento está obligado a actuar sólo dentro de esos objetivos. Lo que está haciendo aquí Nietzsche es negar que el conocimiento pueda tener algo de divino o de trascendente. Para él el conocimiento no es más que una serie de ficciones útiles.

“El intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es el medio merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse en la lucha por la existencia de cuernos, o de la afilada dentadura del animal de rapiña. En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir; aquí el engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la murmuración, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, […] es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada tan inconcebible como el hecho de que haya podido surgir entre los hombres una inclinación sincera y pura hacia la verdad”[2].

La validez de las ficciones que inventa el hombre por mor de su supervivencia no pueden tener más que un alcance relativo a la finalidad con que fueron ingeniadas. Perfecta prueba de ello es la pobreza de percepción y la torpeza de los hombres en su relación con el mundo.

Se puede ver aquí sin embargo algo extraño, casi una paradoja. Si son la ficción y lo falso, si son las argucias del entendimiento encubridor el medio más adecuado, la mejor forma de conservar la especie, ¿cómo y por qué se forma esa inclinación sincera y pura a la verdad?, ¿cómo es que el concepto de verdad aparece como algo tan lejano a la «verdadera verdad», a la vida?, ¿puede ser, dice Nietzsche, producto del pacto implícito que los hombres instituyen entre sí tras idear un medio para comunicarse –lo que de nuevo sería una arbitrariedad perdida de todo sentido histórico–? La comunicación es el primer paso, dice el pensador alemán, para el estado gregario, para la vida en común. Y no hay medio mejor para este allanamiento de lo gregario, del vivir en rebaño, que el lenguaje. El lenguaje consagra lo vulgar, disuelve las diferencias en la creación de los conceptos. Es el lenguaje, para Nietzsche, en definitiva el que permite establecer e institucionalizar cuáles son las designaciones válidas y obligatorias.

De modo que “este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese impulso hacia la verdad. En este mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser `verdad´, es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira”[3]. El principio para ese contraste es el fundamento para el criterio abstracto de verdad y para la primordial distinción entre lo verdadero y lo falso, entre la verdad y la mentira, sin la cual ninguna de las determinaciones del conocimiento tendría sentido para nosotros.

El lenguaje aparece así como el fondo regulativo de la verdad, es decir, el lenguaje instaura y permite las reglas que facilitan la determinación y el juicio, pero sobre todo la diferencia esencial entre lo verdadero y lo falso. Es la legislación del lenguaje la que proporciona las leyes de la verdad. Pero ocurre algo, y es que el lenguaje es también el medio en que se producen las primeras mentiras, “el mentiroso utiliza las designaciones válidas, las palabras, para hacer desaparecer lo irreal como real”[4]. De ahí se concluye que la invención del conocimiento no ha sido el resultado de una decisión moralmente válida, ya que no hay criterio con el que discernir cuál es el uso más habitual o correcto del lenguaje, si el cumplir o el infringir las convenciones, si decir la verdad o la mentira.

Ya que el criterio del discurso se funda en la necesidad de supervivencia, lo que se condena no es el fraude, sino el mismo en cuanto que ocasiona algún perjuicio.

“El hombre nada más que desea la verdad en un sentido análogamente limitado: ansía las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sus consecuencias e incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos”[5].

En el fondo, dice Nietzsche, lo que se busca con el lenguaje o el conocimiento es la autoafirmación de nuestra existencia. Es por ello por lo que el «instinto de verdad» es visto como un deber moral: la verdad estaría determinada por la utilización de metáforas comunes para sobrevivir y esto se convierte en un deber moral, pues de la utilización de esas normas eficaces para la supervivencia depende la conservación del grupo.

Nietzsche desmonta así el concepto tradicional de verdad. La posibilidad de verdad como algo objetivo es algo que sólo puede darse a través del lenguaje y en la comprensión de sus reglas. Pero dada la finalidad del lenguaje la objetividad es imposible, no cabe más que la perspectiva. Así, la verdad no consiste en la correspondencia de una proposición con una cierta constitución de la realidad, como diría por ejemplo un Alfredo Tarski, sino simplemente en el hecho de que se ha acreditado su eficacia ante la realidad. O dicho de otro modo, la verdad está en la proposición misma, no en el mundo, ya que la utilidad del lenguaje no tiene nada que ver con la validez o correspondencia de los enunciados del mismo. De este modo el lenguaje se autonomiza del mundo. Todo lo que entendemos por conocimiento está contenido en las reglas gramaticales del lenguaje y precisamente por ello el conocimiento, aunque sea metafórico o falaz, no es una pura invención sin sentido, no es una falacia porque sí, sino que es un acto ingenioso y útil que, además, no podría de ser de otro modo ya que está determinado por el instinto de conservación.

Así pues, la verdad se toma como modelo[6], pero tiene un sentido limitado y pragmático ya que se rige por la conveniencia: verdadero será aquello que tenga consecuencias beneficiosas para la vida de los individuos.

Pero, ¿cómo es posible esto?, ¿cómo es que la verdad, siendo el conocimiento algo puro y desinteresado, resulte ser algo tan pragmático? Por el olvido. Es claro que los hombres se han olvidado de las condiciones con las que fundamentaron el criterio de verdad –de nuevo un psicologismo–, ya no recuerdan el origen de la verdad y su fundamento como proyección y afirmación de vida[7]. Es un olvido fundamental firmemente arraigado en el lenguaje. Y es que “solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de una `verdad´”[8].

Por tanto, ¿qué es en definitiva la verdad? Nietzsche responde: es ”una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones que se han olvidado que lo son”[9].

Una vez destrozado el concepto tradicional de verdad Nietzsche pasa al problema de la designación, ¿cómo actúa el lenguaje?, ¿hace realmente referencia a algo el lenguaje? Para Nietzsche no. El signo empleado, nos dice Nietzsche, no designa propiamente la cosa, sino más bien la impresión subjetiva, fenoménica, que la cosa provoca en nosotros, en los hablantes –como vemos, la argumentación de Nietzsche está preñada de psicologismos, que tienen un gran efectismo, pero que explican poco de la realidad que tratan–. Por ello, sea el que sea el criterio que se emplee entre discurso y realidad será un criterio a la fuerza falso e ilegítimo. Como se ve, Nietzsche lo que hace es criticar el principio de certeza que se basa en la designación, pues ésta, nunca será fiel a la cosa, sino que estará determinada por la impresión subjetiva del hablante, con lo que toda la pretendida objetividad no puede darse. La tradicional noción de verdad como correspondencia entre lo dicho y la cosa, que es contra lo que le alemán va, no es viable.

Para Nietzsche no pueden darse expresiones adecuadas u objetivas, por lo que éstas no pueden fijarse como criterio de verdad. Es más, estas supuestas expresiones adecuadas lo que en realidad hacen es encubrir metáforas de las relaciones entre las cosas y los hombres. Para Nietzsche “todo lo que eleva al hombre por encima del animal depende de esa capacidad de volatilizar las metáforas intuitivas en un esquema; en suma, de la capacidad de disolver un figura en un concepto”[10]. En un primer momento tenemos lo que Nietzsche llama estímulo, a partir de él creamos una imagen que es sólo una metáfora, esto es, una extrapolación de dicho estímulo, y por último el concepto aparece para sintetizar la multiplicidad de imágenes o metáforas y, por tanto, para organizar nuestra experiencia sensible. El concepto no es así más que una metáfora de una metáfora.

“Aquel a quien envuelve el hábito de esa frialdad, se resiste a creer que también el concepto, óseo y octogonal como un dado y, como tal, versátil, no sea más que el residuo de una metáfora, y que la ilusión de extrapolación artística de un impulso nervioso en imágenes es, si no la madre, sí sin embargo la abuela de cualquier concepto”[11].

El grado de realidad del concepto, o lo que es lo mismo, su correspondencia con la cosa, tras su fijación en un nombre va disminuyendo gradualmente conforme se avanza en la «extrapolación artística». Cuanta mayor es la abstracción, menor es la correspondencia, o dicho de otra forma: cuanta mayor abstracción “menor atinencia respecto de lo singular y mayor extensión del dominio conceptual y del juicio”[12]. Así pues, los conceptos no muestran la forma o el ser de la cosa, sino que la forma o el ser de la cosa es tan sólo una función más de nuestro antropomorfismo. No hay, por tanto, verdades, sino únicamente unas metáforas que los hablantes, dada la finalidad y el uso del lenguaje y la comunicación, han olvidado.

No hay verdades como correspondencia sino que, dado nuestro antropomorfismo, sólo podemos captar una serie de imágenes, que nosotros mismo construimos a partir del estímulo de la cosa y que la sustituyen, que son transmitidas e intercambiadas a través de las palabras. El lenguaje se convierte en un instrumento de figuración, por ello la verdad no estaría en un orden de correspondencia, sino en un orden de consenso. Nada se sabe del impulso de verdad excepto aquella obligación social impuesta y aceptada a ser veraces, esto es, a mentir según una convención establecida. Pero “el hombre se olvida de que su situación es ésta; por tanto miente de la manera señalada inconscientemente y en virtud de hábitos seculares –y precisamente en virtud de esta inconsciencia, precisamente en virtud de este olvido, adquiere el sentimiento de verdad”[13].

Lo que quiere decir Nietzsche con esto es que cuando creemos que conocemos o decimos la verdad, lo que en realidad hacemos es tan sólo mentir de acuerdo a una convención cuyo previo pacto hemos olvidado. Así pues, llamamos conocer a usar unas metáforas comunes que únicamente hacen un leve giño al aspecto de la realidad y, de esta manera, lo único que hacemos es alejarnos de la intuiciones primeras en que se basa nuestra relación con el mundo. Pero no podría ser de otra forma dada la finalidad del conocimiento y de la comunicación ya que, unificadas en esquemas conceptuales, las metáforas permiten acceder al mundo de una forma jerarquizada, regular y organizada que da al individuo una ilusión de mayor control del medio.

Nietzsche rompe de esta manera la jerarquía tradicional que desde Aristóteles viene dándose con un giro retórico. Según la tradición primero se dan los conceptos y después se articulan relaciones metafóricas entre ellos. Nietzsche invierte esto, ahora es la metáfora el punto de partida. Es más, la noción misma de concepto pasa a ser metafórica, pues tan sólo se trata de una extrapolación de lo propio a un lenguaje común y simbólico[14]. Fue una fuerza artística, intuitiva, la que propició la formación de los conceptos con los que el entendimiento trabaja. El entendimiento transforma un impulso nervioso en una imagen metafórica, para luego hacer una voz de dicha metáfora.

El hombre se revela así como un hábil constructor capaz de tejer una telaraña de conceptos sobre la nada que le posibilitan su supervivencia y un cierto dominio sobre el mundo.

“Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento, una catedral de conceptos infinitamente compleja: ciertamente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse de un edificio hecho como de telarañas, suficientemente liviano para ser transportado por las olas, suficientemente firme para no desintegrarse ante cualquier soplo de viento. Como genio de la arquitectura el hombre se eleva por encima de la abeja: ésta construye con la cera que recoge de la naturaleza; aquél con la materia bastante más delicada de conceptos que, desde el principio, tiene que fabricar por sí mismo”[15].

La tupida y resistente red conceptual es puesta por nosotros en tanto agentes de conocimiento, es decir, ha sido construida por el entendimiento humano, por nuestra capacidad de generar metáforas. Y, a la vez, es la condición para que esa capacidad se muestre. El lenguaje, al mismo tiempo que es la condición sine qua non del conocimiento, es un límite, pues para el hombre el lenguaje es su medio natural, un límite que no puede trascender –lo que recuerda mucho al famoso aforismo de Wittgenstein–. De modo que la red conceptual tejida lingüísticamente es en realidad una prisión para el hablante, pues éste se revela por ello como incapacitado para discernir qué parte de su experiencia corresponde a su intuición y qué parte es de su voluntad de dar (o encontrar) un sentido.

Incluso si el hombre, dice Nietzsche en la última parte del ensayo, pretendiendo avanzar más allá de la sensación, emplea su mayor y mejor capacidad, el arte, no puede hacer otra cosa que extraviarse por su propia imaginación creadora, la cual lo devuelve de nuevo a sus propios antropomorfismos. Si el hombre utiliza el entendimiento para reafirmar “su vocación y su habilidad para las metáforas, su aspiración al conocimiento se disolverá en el mito o se extraviará en el arte”[16]. Por el contrario, si se niega la dimensión mítico-artística, ¿qué es lo que se conoce? Es inevitable una disolución de los conceptos en el arte y en los mitos.

“El intelecto, ese maestro del fingir, se encuentra libre y revelado de su esclavitud habitual tanto tiempo como puede engañar sin causar daño, y en esos momentos celebra sus saturnales. Jamás es tan exuberante, tan rico, tan soberbio, tan ágil y tan audaz. Con gozo creador arroja las metáforas sin orden ni concierto y remueve los mojones fronterizos de la abstracción de tal manera que, por ejemplo, designa al río como el camino en movimiento que lleva al hombre allí donde habitualmente va”[17].

El entendimiento se encuentra libre de los conceptos que él mismo crea cuando no pretende conocer o cuando revela que sus principales cimientos no son más que ficciones. Y entonces no intenta una mayor precisión o un mayor refinamiento, sino que es el momento en que se abre al mito y al arte, es cuando se produce la fuga a la ensoñación. Ningún refinamiento discursivo, nos dice Nietzsche, nos llevará a un mayor control sobre la figuración. Dado que todos los signos son en realidad tropos, un vocabulario más preciso y atinado no resulta a la postre menos engañoso que otro poético. En definitiva, aunque nos sepamos engañados no estamos más libres del engaño, pues no podríamos hacer otra cosa que lo que hacemos. Aunque sí parece haber una mayor lucidez en la conciencia del engaño, pero tan sólo eso.

Cuando el entendimiento descubre sus cartas “ha arrojado de sí el signo de la servidumbre; mientras que antes se esforzaba con triste solicitud en mostrar el camino y las herramientas a un pobre individuo que ansía la existencia y se lanza, como un siervo, en busca de presa y botín para su señor, ahora se ha convertido en señor y puede borrar de su semblante la expresión de indigencia”[18]. Ahora el hombre racional ha dejado paso al hombre intuitivo y creador, que ya no se apoya en conceptos, sino en intuiciones. El hombre intuitivo, el artista, tiene una capacidad creativa y una fuerza capaz de crear un mundo, capaz de crear una cultura a partir de sus intuiciones y sus metáforas del mundo y de la vida. Todo, incluso la cultura o la moral, se resuelve de este modo en una hueste de antropomorfismos, en un irrefrenable torbellino de metáforas.

Como vemos, una teoría epistemológica que rezuma psicologismo ahistórico, idealismo y romanticismo a cada momento, pero fundamental para entender al autor.

Consecuencias epistemológicas de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral:

Entre las consecuencias que podemos sacar del análisis del texto que acabamos de hacer podemos destacar cinco principales, las cuales tendrán posteriormente una importancia decisiva en el pensamiento de Nietzsche.

En primer lugar, como vimos al final del anterior apartado, se encuentra la afirmación nietzscheana de la existencia de un mundo pulsional, el cual se manifiesta en nosotros a través del instinto. Estas pulsiones unas veces nos permiten fijar relaciones estables y duraderas con la que comprender nuestras propias experiencias. Otras veces, por el contrario, las pulsiones se descontrolan en un torbellino de representaciones que sólo conseguimos transmitir de una forma débil e imprecisa.

Aquí, con las impresiones, es donde entra en juego el concepto de interpretación nietzscheano. La interpretación lo es siempre de una pulsión y, a la vez, todo interpretar es algo pulsional. “Los conceptos sirven también para unificar, en un mismo orden aparencial, la experiencia consciente, lo comprendido como real y lo vivido como sueño”[19]. Los conceptos son los encargados de unificar todo lo plural de nuestra percepción y gracias a ellos es posible la interpretación.

En segundo lugar podemos encontrar que todas nuestras interpretaciones son discursivas y reúnen lo que solemos llamar vida consciente. Tanto las palabras como las imágenes como los gestos tienen un mismo fin vital o biológico: sirven para la conservación de la vida y para mejorar la eficacia de las relaciones del sujeto con su medio, pero, además, sirven como fundamento de la conciencia individual en términos de grey, comunidad colectiva o sociedad de hombres. Las palabras permiten una cierta aprehensión y dominio del mundo, pero a su vez son imprescindibles en la función básica de la grey, la comunicación.

El tercer aspecto a destacar es: porque el mundo pulsional sea incontrolable, eso no significa que el ingenio ideado por el entendimiento, el conocimiento, esté bajo su control. Entre las diferentes pulsiones y las metáforas y conceptos que crea el entendimiento siempre media el lenguaje. Y éste, que es un instrumento muy imperfecto, mediante las palabras produce el efecto de trasladar a un nivel diferente la realidad. Todos los distintos y particulares elementos de las cosas quedan transpuestos mediante las palabras de tal modo que los hablantes no saben lo que perciben, lo que experimentan “es efectivamente así como aparece traspuesto en las palabras que emplean para referirlo, o no es más que un efecto de persuasión de las palabras”[20].

Por otro lado, dado que ese cambio de nivel que provoca el lenguaje con sus palabras debe obedecer a unas determinadas reglas de figuración que tienen una composición figurativa y discursiva, el hablante nunca puede tener una seguridad total para establecer diferencias esenciales entre lo que cree como literal, esto es, como estrictamente real del mundo o de la cosa, y lo que se manifiesta figuradamente y dependiente del orden del discurso.

La consecuencia más importante de estas restricciones es la afirmación de la imposibilidad de encontrar un pensamiento independiente y/o externo al lenguaje. Se produce lo que podríamos llamar un determinismo lingüístico, pues, aunque sepamos que la certeza que podamos alcanzar por medio de las palabras es siempre ciertamente ilusoria, eso no nos libra de tener que seguir sirviéndonos del lenguaje para poder alcanzarla. Así pues, puede decirse que en la teoría nietzscheana el lenguaje se encuentra constituido sobre prejuicios muy ingenuos, de modo que todo aquello que nos resulta problemático en las cosas es algo que nosotros mismos introducimos en las cosas dado nuestro pensamiento lingüístico. Nuestros antropomorfismos nos dan un instrumento con el que conocer y dominar el mundo, pero a su vez lo limitan y lo problematizan.

Esto nos lleva a un cuarto punto o consecuencia: si el lenguaje ejerce sobre nosotros una coerción y una limitación que más que aclarar problematiza el mundo dado su origen, su función, sus reglas y su estructura, ¿qué sentido tiene la búsqueda de la Verdad que la tradición tanto ansía? Tan sólo tiene el sentido que le da una cierta voluntad, un cierto pathos de verdad producto de la seducción del lenguaje y una voluntad de sentido, la cual está a su vez fundamentada también en una ficción lingüística que no es más que el modelo abstracto de todas las creencias.

Ciertamente, dice Nietzsche, en la realidad no hay un orden lógico. Ningún principio racional como pueda ser un principio de aritmética o de geometría puede ser extraído de ella puesto que no se encuentran por ningún lado. Tanto el pensamiento lógico como los principios y leyes científicas son puestos por nosotros en la naturaleza, por nuestros antropomorfismos y nuestro falaz, aunque útil e ingenioso, constructo lingüístico-conceptual –la influencia kantiana aquí es palpable–. Tan sólo nos queda como vestigio de verdad la metáfora, y es que bajo el lenguaje conceptual y lógico se encuentra oculto un lenguaje poético, un lenguaje mítico junto con sus errores: la ficción, la apariencia, la mentira y el engaño; los cuales constituyen lo que llamamos Verdad, aunque siempre en función de las creencias.

Por consiguiente y por último, lo que llamamos conocimiento, dado que sólo puede corresponderse a la dimensión consciente de nuestra experiencia, nunca copa nuestra voluntad, más bien es al revés, ya que éste se funda en aquella. Si ha habido conocimiento ha sido porque ha habido previamente una voluntad de conocer, de unificar lo múltiple bajo esquemas conceptuales y lógicos. La voluntad de verdad es primero la voluntad de hacer pensable el mundo, lo existente.

Así pues, la representación es aparente en el entendimiento ya que éste cree como real tan sólo aquello que él mismo se elabora. Nietzsche en este punto realiza una importante afirmación para entenderle: la apariencia es la realidad de las cosas, así como es la voluntad, en cuanto que intelecto o entendimiento, la fuente de las representaciones. Una representación aparece como apariencia, pero, siendo la realidad apariencia, designa la realidad de las cosas. El conocimiento, por tanto, se fundaría en una voluntad, que posteriormente, dada la necesidad de comunicación, subordina sus fuentes a sus propias categorías, esto es, a la lógica y los conceptos, unos conceptos que son falsos y aparenciales. La «ilusión lógica» es el pilar que nos integra razonablemente en el mundo, es el fundamento que nos constituye como centro del sistema.

El mundo, la realidad, es apariencia porque no puede ser para nosotros de otra forma. A todo hablante le resulta simplemente imposible concebir otra experiencia del mundo que la que él se ejerce desde sus categorías, la experiencia y el conocimiento que el hablante tiene es el que le está dado tener. Además, estamos también determinados a creer en lo que nuestra propia lógica nos muestra puesto que es esa creencia la que nos da un lugar en el mundo para la experiencia, para esa voluntad de verdad. Poner un mundo verdadero para nosotros equivale a poner un mundo en el que nuestra experiencia y nuestra supervivencia se hagan viables, no se trata sólo de dar un sentido al mundo, sino darnos a nosotros un sentido en él.

En conclusión, el lenguaje, nacido de apariencias e ilusiones, nos permite inventar la realidad, nuestra realidad, e inventarnos a nosotros mismos como centros del significado de esa realidad.

SEGUNDA PARTE. GENEALOGÍA:

El método genealógico:

Pues bien, una vez que Nietzsche ya tiene las ideas, las bases para su programa crítico, lo que ahora le falta es un método con el que aplicar dichas ideas, y este método va a ser la genealogía[21]. A partir de este momento Nietzsche empieza a construir su teoría de la cultura como un sistema de ilusiones, de máscaras, unas máscaras que cubren la nada, que son puras fantasías pues todo es apariencia, y que surgen como respuesta a la conciencia del caos –de nuevo Nietzsche abusa del lenguaje excesivamente alusivo y poco preciso–. Por eso, por la conciencia de este insufrible caos, multiplicamos las ilusiones. Y la genealogía va a ser la encargada de quitar todas las máscaras del modo más riguroso y científico.

La tarea de la genealogía es “percibir la singularidad de los sucesos, fuera de toda finalidad monótona”[22], es decir, la genealogía se va a encargar de recoger los sucesos más inesperados y más olvidados que en apariencia carecen de historia y captar su retorno, no para hacer una historia evolutiva de ellos, sino para mostrar y diferenciar las diferentes escenas donde han jugado importantes y diferentes papeles aunque hayan pasado desapercibidos, o incluso donde han estado ausentes. La genealogía supondrá por tanto un incisivo ataque a la metafísica y producirá un efecto desmitificador de la historia. De hecho, es la genealogía la que introduce el tiempo –por fin– en el análisis, es la que introduce el devenir, y, con ello, introduce la perspectiva. Y es que “el sentido histórico, tal y como lo entiende Nietzsche, se sabe perspectiva”[23]. La genealogía es la historia de las perspectivas. Gracias al sentido histórico seremos capaces de poner en evidencia la contradicción interna de la misma razón –cosa que después Foucault retomará–.

La genealogía no se opone a la historia, sino a su uso metafísico, se opone al despliegue metahistórico de las ideas y de los indefinidos teológicos. Dicho de otro modo, se opone a la búsqueda de un «origen», un origen puro e inmutable. Todo valor y todo conocimiento, nos dice Nietzsche, es una creación humana y, como dijimos en la primera parte, se ha olvidado de dónde surgieron. La genealogía nietzscheana va a desvelar ese olvido, va a indagar en el origen del conocimiento y de los valores, y para ello realizará una historia genética que supondrá a su vez una crítica de los valores que mostrará el origen para evaluar el origen o el valor desde su propio inicio. Así se muestra cómo cada concepto y cada valor tiene una historia, es decir, que no es trascendental ni fijo, tiene una historia que lo ha hecho ser como es y que, a la vez, lo ha ido racionalizando y ha hecho olvidar su origen. La genealogía no trata sólo del pasado, trata también del origen de los valores, lo que a su vez muestra el mismo valor de los valores.

¿Por qué esta oposición de Nietzsche a la búsqueda de un origen (Ursprung)? Porque lo que quiere Nietzsche es recoger el carácter exacto de la cosa, esto es, su forma móvil y anterior a todo aquello que es externo, accidental y sucesivo, busca la pura posibilidad. Y una búsqueda así supone una búsqueda interna del propio proceso que intenta eliminar todas las máscaras metafísicas para poder encontrar definitivamente la primera identidad. Se trata de rasgar las veladuras metafísicas y encontrar que los sucesos, el conocimiento, los valores, las ideas, todo, se encuentra sin esencia ninguna, o bien, por el contrario, que dicha esencia fue construida parte a parte “a partir de figuras que le eran extrañas”[24].

Hacer la genealogía de la moral, del conocimiento, las ideas, etc., no es por tanto hacer una búsqueda del origen primigenio, sino que es “por el contrario ocuparse en las meticulosidades y en los azares de los comienzos; prestar una escrupulosa atención a su derrisoria malevolencia; prestarse a verlas surgir quitadas las máscaras, con el rostro del otro; no tener pudor para ir a buscarlas allí donde están” y darse cuenta de que “ninguna verdad nunca jamás las ha mantenido bajo su protección”[25]. Y para desvelar esta quimera el genealogista tendrá como arma la historia, la «historia real», que da cuenta de los comienzos azarosos, las herencias y los desarrollos. Con la historia el genealogista introduce el devenir, el tiempo, y con ello el cambio, un verdadero mazazo contra la metafísica y el historicismo.

De hecho, como se verá más adelante “en Humano, demasiado humano, […] Nietzsche va a reivindicar una filosofía histórica que constituirá la condición de posibilidad de elaboración posterior de la genealogía, situándose de este modo más allá de la crítica al historicismo que llevara a cabo en la Segunda Intempestiva[26]. La principal función de esta filosofía histórica será la trituración y desenmascaramiento de los ideales como paso previo a la transvaloración de los valores, y es también una crítica a las perspectivas trascendentales propias de la metafísica, las cuales utiliza para explicar lo que la metafísica entiende por real. Esto será la base para la crítica que Nietzsche va a realizar a la tradición cultural occidental. Es más, a partir de Humano, demasiado humano, Nietzsche hará cada vez más explícita una ontología enmarcada en una determinada visión de la historia de la cultura y que representa su prolongación.

Términos más adecuados para la tarea genealogista que el de origen serían el de procedencia (Herkunft) o emergencia (Entstehung). La procedencia viene a indicar la fuente del suceso o la cosa. El término procedencia puede engañar, pero no se trata en absoluto de encontrar en lo investigado una serie de caracteres genéricos que permitan identificarlo con una raíz común, sino más bien lo contrario, se trata de encontrar todas las diferencias más sutiles que se entrecruzan en él formando una maraña difícil de desenredar. La procedencia permite por tanto que veamos y atendamos a los sucesos que han ido conformando nuestros valores y nuestros conocimientos, nuestra moral y nuestra verdad, permite ver que detrás de ellos sólo hay una creación inconsciente y humana, muy humana.

La noción de emergencia por su parte viene a referir el surgimiento, “el principio y la ley singular de una aparición”[27]. El análisis de la procedencia muestra a esta como un juego de fuerzas, un juego en el que unas fuerzas combaten contra otras o contra circunstancias adversas, dividiéndose cada vez más para escapar del degeneramiento y resurgir de su propia debilidad. Si la procedencia trata más bien la cualidad de un instinto, su grado o su debilidad, y la consecuencia inevitable de éste en el cuerpo[28], la emergencia trata más bien el lugar de enfrentamiento de las diferentes fuerzas, como un campo cerrado en el que se dan las luchas de las que nadie es directamente responsable, pues una emergencia se produce sin responsabilidad, es un simple intersticio entre fuerzas (históricas). La emergencia remitiría por tanto al estudio histórico de los sucesos con el fin de observar el modo y el momento en que surgieron los valores y verdades.

La pregunta ahora es: ¿cómo se relacionan la genealogía, teniendo como clave los conceptos de procedencia y emergencia, y la historia? La genealogía, se ha dicho ya, es un aparecer los sucesos en la escena de los procedimientos. En este sentido la genealogía es designada por Nietzsche como «historia real (wirkliche Historie)». Lo que Nietzsche detesta del uso de la historia en el análisis es el uso suprahistórico que los metafísicos hacen de él. Este tipo de uso supone un punto de apoyo fuera del tiempo, cosa totalmente bárbara para Nietzsche, esta «falsa historia» pretende juzgarlo todo con una mirada puesta en el fin del mundo, y lo hace porque supone una verdad eterna e inmutable –aunque no puede decirse que él con sus psicologismos no caiga también en esa metafísica ahistórica en muchas ocasiones–.

“En revancha  el sentido histórico escapará a la metafísica para convertirse en el instrumento privilegiado de la genealogía si no se posa sobre ningún absoluto”[29].

Para Nietzsche la teleología cristiana lleva al historicismo. La concepción cristiana del tiempo vuelve al hombre pasivo y retrospectivo. La polémica de Nietzsche contra el historia es una polémica, por tanto, contra el objetivismo (metafísico o sustancialista) y en este sentido anticipa ya la posterior crítica del «ser en sí» de las cosas. Cabría considerar la crítica al historicismo como una crítica aún más amplia, y que por ahora se va gestando a la cultura, a la civilización y a la metafísica occidental. Esta crítica haya un importante punto en Humano, demasiado humano. Se trata de una crítica que cumple la función de despejar a lo real de los marcos trascendentales, falsos, que lo ahogan.

El sentido histórico, entendido como «historia real», consiste por consiguiente en introducir el devenir, el tiempo, la finitud, el cambio, en todo aquello que hasta el momento se había creído como inmortal, imperecedero, inamovible. Consiste en dejar claro un principio: todo lo que se precie de existir tiene historia, es histórico. Ciertamente la historia «efectiva» se distingue del historicismo de corte platónico en que aquella no tiene en cuenta las constantes, las generalidades; para esta «historia real» nada que sea humano, ni siquiera su cuerpo, es fijo, nada es lo suficientemente constante y general en el hombre como para poder comprenderlo y reconocerse en ello. Todo aquello que trate de inmovilizar y de ocultar tras una máscara metafísica la realidad insustancial hay que tratar de destrozarlo y desvelarlo mediante el análisis genealógico, hay que señalar los procesos e intersecciones casi inconscientes que nos llevan a racionalizar, mediante el olvido, algo que se ha construido, que ha surgido, de un modo irracional.

“La historia será «efectiva» en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser. Dividirá nuestros sentimientos; dramatizará nuestros instintos; multiplicará nuestro cuerpo y lo opondrá a sí mismo. No dejará nada debajo de sí que tendría la estabilidad tranquilizante de la vida o de la naturaleza, […] y se encarnizará contra su pretendida continuidad. El saber no ha sido hecho para comprender, ha sido hecho para hacer tajos”[30].

Esta historia, este conocimiento histórico «efectivo» se encarga de hacer surgir, de mostrar, el suceso en lo que puede tener de único, de cortante. Esta tesis supone un contrapunto contra toda pretensión de una finalidad teleológica en el devenir, es una tesis acosmista en el sentido de que niega toda finitud implícita en el discurrir histórico efectivo. Las fuerzas históricas no obedecen a un destino ni a un mecanismo teleológico, sino simple, pura y llanamente al azar de la lucha. Se podría decir, recurriendo a Heráclito, que en la historia, en el mundo, la guerra es la madre de todas las cosas, una guerra ad infinitum. Las fuerzas no son manifestaciones sucesivas de una intención primordial, no son un resultado, sino que aparecen siempre como un conjunto azaroso y singular del suceso. Y es que “el exceso de fuerza, el movimiento prevaricante (la hybris dionisíaca, el Üebermut de Zaratustra), tiene como presupuesto el vacío, es decir, la ausencia de principio y fin (telos), la destrucción de toda teleología y ordenación moral del mundo, el nihilismo, como un mundo sin fundamento, abierto a todos los posibles”[31]. No existe, por tanto, nada originario ni primario, ni primigenio, ni existe un estrato privilegiado absoluto último de la realidad ni existe una base última de la realidad. La realidad es pluralidad radical, es azar, es contradicción, un entramado o urdimbre relacional de fuerzas.

Pero ese azar, estos posibles, tampoco es una «simple jugada de suerte», sino que es una multitud de sucesos entretejidos. Nuestro presente no se apoya en intenciones encubiertas ni necesidades estables, sino en un entrecruzamiento de sucesos sin finalidad. El sentido histórico, como dice Foucault, es más una medicina que una filosofía.

Como último rasgo de este sentido histórico «efectivo» habría que destacar, como se dijo al principio, su perspectivismo. Los historiadores, en una pretendida objetividad, pretenden siempre salvaguardar el lugar desde el que miran, pero este lugar desde el que miran, una especie de «ojo de Dios», es un lugar falso. El sentido histórico se sabe perspectiva y ejerce esa perspectiva sin ningún pudor, no lo rechaza de sí, todo lo contrario lo acepta y lo utiliza a su favor. Así, esta perspectiva ayuda a la historia a desprenderse, a liberarse de la historia supra-histórica.

“La objetividad en el historiador es la inversión de las relaciones de querer en saber, y es, al mismo tiempo, la creencia necesaria en la Providencia, en las causas finales, y en la teleología. El historiador pertenece a la familia de los ascetas”[32].

La mirada perspectivista de la «historia real» es una mirada que identifica dónde mira y sabe lo que mira. Este sentido histórico da al saber, por último, la posibilidad de hacer, a la vez que su movimiento, su compresión, su genealogía. La historia «efectiva» realiza la genealogía de la historia.

La genealogía es en definitiva el método crítico-destructivo de Nietzsche. Sin embargo tiene también una tarea, un papel constructivo, positivo, de reconstrucción, en su filosofía, esta es la transvaloración de los valores. La transvaloración es una fase constructiva, o reconstructiva, que es también activa. La genealogía es la historia de las perspectivas, pero toda perspectiva es también una valoración. Así, la genealogía se transforma en Nietzsche en un paso previo para la parte afirmativa de su filosofía. Es el trabajo previo a la transvaloración. La crítica nietzscheana pasa de este modo a acción, se realiza una valorización de los valores y, con ellos, de la vida. Se produce una dialéctica, pero no de corte hegeliano. La dialéctica nietzscheana es muy distinta, es una “afirmación de una afirmación en lugar de una negación de una negación”[33]. La negación que supone la genealogía se convierte en una afirmación en la transvaloración de los valores. Una afirmación que no se produce con el hombre, sino con el superhombre.

Tres usos de la genealogía en la Historia:

El sentido histórico propio de la genealogía, como venimos viendo, desemboca en tres usos que se contraponen entre sí y que se oponen a las tres modalidades platónicas de la historia que ya Nietzsche había formalizado en su Segunda intempestiva. El primero sería el uso de lo paródico y destructor de la realidad, que se contrapone a la historia entendida como reminiscencia o reconocimiento. El segundo sería un uso disociativo y destructor, no ya de la realidad, sino de la identidad, lo cual se opone a la historia entendida como continuidad y tradición. El tercer y último uso se caracteriza por su carácter sacrificial y destructor de verdad, contraponiéndose así a la historia como conocimiento. Lo que pretende Nietzsche con esto es hacer una destrucción del modelo metafísico y antropológico de la historia como memoria, y conseguir, por el contrario, una historia con una noción totalmente distinta de tiempo.

El primer tipo de uso se le ofrece a “este hombre enmarañado y anónimo que es el Europeo –y que no sabe quién es, ni qué nombre debe llevar–“y al que el historiador de corte platónico “le ofrece identidades de recambio, aparentemente mejor individualizadas y más reales que la suya”[34]. Pero el hombre que tenga la genealogía como arma en su espíritu no debe dejarse engañar, él sabe que esto que se le ofrecen no son más que veladuras metafísicas, sabe que no son más que máscaras insustanciales.

Este hombre no rechaza lo que se le ofrece por ser espíritu riguroso, sino por ser un espíritu jovial. Éste espíritu jovial busca un carnaval del tiempo en el que ir organizando el devenir y entretejer de las máscaras que no dejarán de aparecer. Este espíritu no trata de establecer un parámetro fijo, una constante, todo lo contrario, trata de entretejer todo lo que se pone a su paso en una maraña de identidades. Quiere hacer una ópera bufa de la historia.

El segundo uso, el uso disociativo o destructor, se dirige precisamente a eso, a disociar nuestra identidad tanto como le sea posible, porque esa identidad que se pretende fijar detrás de una mera apariencia no es más que eso, una apariencia, una parodia. La identidad no es algo fijo y único, es móvil y múltiple. Cuando estudia la historia, el espíritu jovial se siente “feliz, por oposición a los metafísicos, de abrigar en sí no un alma inmortal, sino muchas almas mortales”[35].

La historia, por tanto, genealógicamente entendida no tiene la función de fijar una constante a la que podamos llamar identidad, sino, todo lo contrario, trata encarnizadamente de disipar nuestra identidad en una multiplicidad, en un sistema heterogéneo que nos priva de toda identidad. Es la función contraria a la que Nietzsche llama «historia de anticuario» en la Segunda intempestiva.

Por último, el tercer uso, el uso sacrificial y destructor va a suponer la muerte del sujeto de conocimiento. Como se dijo poco más arriba, se intenta, por parte de los historiadores de corte platónico, realizar una conciencia histórica neutra guiada y encarnada en una idea fija y reguladora de verdad. Se intenta una falsa objetividad. Pero si el verdadero historiador hace un análisis en su conjunto de la historia, “descubre entonces las formas y transformaciones de la voluntad de saber que es instinto, pasión, encarnizamiento, inquisidor, refinamiento cruel, maldad; descubre la violencia de los partidos tomados”[36].

Este análisis de este perspectivismo, de esta voluntad de verdad en la «historia real» muestra por tanto que no hay un conocimiento justo, es decir, que no existe un conocimiento que tenga un derecho a la verdad o un fundamento de lo verdadero; y a la vez significa, como ya vimos en la primera parte, que esta voluntad de verdad es perniciosa, hay en esa voluntad algo mortífero y que ni quiere ni puede nada para con la felicidad de los hombres.

La voluntad de verdad no lleva al hombre a un conocimiento objetivo, real, preciso, exacto de la realidad, no le lleva a una verdad, muy al contrario multiplica a cada instante los riesgos puesto que destruye las ilusiones olvidadas que nos protegían. Esta voluntad disocia al sujeto cognoscente, lo libera de una unidad falsa y le muestra sin descanso su mutabilidad y su multiplicidad.

TERCERA PARTE. CRÍTICA EN HUMANO, DEMASIADO HUMANO.

Ya tenemos las ideas, ya tenemos el cómo aplicarlas, sólo queda un último movimiento, y este último paso es “el movimiento de la filosofía de Nietzsche como Experimentalphilosophie[37]. Nietzsche, va a poner a partir de este momento en práctica su método más científico, un método que, aunque nosotros lo hayamos hecho, él nunca lo sistematizó, sino que, como es propio de él, simplemente lo aplicó, nos enseñó sus resultados y sus grandes posibilidades de análisis.

Ante todo también hay que tener en cuenta un dato: Nietzsche se encuentra con una situación, la Europa del nihilismo, un horizonte, la transvaloración de los valores, y una tarea, filosofar con el martillo. Así pues, el programa crítico de Nietzsche, el cual desarrollaría en tres focos diferentes: una crítica a los ideales del conocimiento, de la moral y de la estética; va a estar siempre atento “al trabajo de desvelamiento de las máscaras”, va a estar arrojado “a la necesidad de evidenciar la contradicción, de denunciarla, de teorizarla con angustia, sin conseguir comprenderla y, mucho menos, dominarla efectualmente”[38]. Con este análisis Nietzsche va a estirar hasta sus últimas posibilidades la lógica misma del nihilismo, va a radicalizar el no nihilista para provocar el desbordamiento definitivo de la crisis y la transvaloración, éste será el programa nietzscheano.

Lo que va a pretender la filosofía nietzscheana a partir de este momento, esto es, a partir de Humano, demasiado humano, es exponer toda la compleja problematicidad de la vida, pretende teorizar la vida y el tiempo, el devenir, de una forma trágica, esto es, sin huir de sí misma, comprendiendo de este modo la encubierta, hasta el momento, ilusoriedad e inutilidad de la esperanza en los ideales. Convirtiendo así la reflexión metafísica propia de la filosofía occidental en la reflexión del Freigeist.

Con Humano, demasiado humano, donde comienza más oficial y explícitamente su programa crítico, se emprende ya la definición de la estructura en la que se realiza el descentramiento nihilista que es producto del Freigeist. Éste se va a encargar de introducir la desconfianza en los ideales y de destruir los pilares de la moral tradicional cuyo efecto será, como corolario necesario, la destrucción de la metafísica y de la ética platónico-cristiana, esto es, de la tradición metafísica occidental[39]. De este modo el Freigeist “libera al mundo de la sombra de un castigo metafísico, […] restituyéndolo a su inocencia y a la pura causalidad del acontecer”[40].

La crítica nihilista va a reducir, genealógicamente, a lo humano, demasiado humano, todas las supuestas grandes e inamovibles verdades de la metafísica, la moral, el arte y la religión. El mundo ahora ya no va a tener un único significado oculto y esencial, las máscaras han desaparecido con el «ataque genealógico» del Freigeist y ahora todo se resume en apariencia, una apariencia que es lo único real.

Crítica de los ideales del conocimiento[41]:

Como ya vimos en la primera parte, en Nietzsche todo conocimiento es interpretación en el sentido de que es producto de una actividad interesada de un sujeto cognoscente, o dicho de otra forma, si el mundo es cognoscible, tiene sentido y orden lógico es porque nosotros lo hemos hecho posible primero[42]. Por tanto, en Nietzsche la verdad no es una cuestión sólo ontológica, sino axiológica y ontológica. Todo valor cognoscitivo radica de este modo en examinar las condiciones y circunstancias en las que surgen y se desarrollan. La genealogía por tanto, se utilizará no sólo para mostrar cómo se originan y desarrollan los valores, sino que más bien muestra hacia donde conducen éstos y tratará de explicar sus implicaciones y sus consecuencias para la vida.

A tales efectos resulta decisivo el papel que Humano, demasiado humano cumple respecto a la ruptura con la metafísica del artista y el resto de tesis románticas del joven Nietzsche. Con la crítica a los ideales del conocimiento, Nietzsche va a romper la enfermedad de las cadenas metafísicas, siendo capaz además con esto de dar respuesta a las antiguas cuestiones de la existencia.

Por otra parte, la intensificación de su pronta crítica a la «cosa en sí» lo lleva por caminos muy distintos a los andados en su juventud. Con esta crítica Nietzsche se aproxima más a la ciencia y es gracias a esta crítica con lo que Nietzsche introduce el sentido histórico a la crítica de los ideales. La introducción de la genealogía en la crítica tiene tanto un valor metodológico, pues supone un procedimiento explicativo mucho más riguroso y cierto que el utilizado por las explicaciones metafísicas, y tiene también un mayor valor histórico-cultural.

La genealogía de los ideales del conocimiento, y en general de todos los ideales, es un tipo de actividad cognoscitiva que se adapta mejor a un tipo de cultura más abierta, segura de sí y diseminada en multitud de opciones vitales. La genealogía va a suponer ya en Humano, demasiado humano la adquisición de una conciencia del carácter experimental de la existencia y de lo innecesario de hipótesis demasiado extremas para fundamentar los discursos y sus prácticas.

Debido a ello Nietzsche deja de pensar en el sentido interno, profundo, de las cosas y más bien pasa a pensar que no hay tal sentido profundo e íntimo. Lo que significa que hablar de lógica en el mundo, en las cosas, no es más que un falso producto del inevitable perspectivismo humano. La verdad no tiene así más que una función metafórica de sustento en la existencia de una determinada especie animal. Es, por consiguiente, el «mundo aparente» el que nos vale y es el que nos permite el juego de variaciones en nuestra forma de interpretarlo en el que consiste la vida.

Crítica de los ideales de la moral:

Para Nietzsche el mayor interés a la hora de adentrarse en el estudio de la moral es el valor (un valor que ahora ya es extramoral) de la misma moralidad, se propone aclarar el valor de la moral desde la vida y sus contradicciones, desde sus luchas, desde su realidad, esto es, desde la moral realmente vivida. Nietzsche cree necesaria la penetración crítica en este ámbito con el fin de producir una «desvalorización», pero, aunque se pueda refutar un juicio moral mostrando su carácter condicional, también cree absurdo, desde parámetros histórico-críticos, considerar que la moral pueda ser objeto de «refutación».

Así pues, Nietzsche encamina su crítica de los ideales de la moral a mostrar la débil inercia con que cuentan los valores ya «muertos» para seguir malviviendo, y, también no menos importante, a mostrar cómo el valor de lo moral remite en última instancia a valores muy poco nobles y «santos».

El mundo moral aparece por tanto como error, todo lo que consideramos valores no es más que algo humano, demasiado humano. El método genealógico, utilizando la historia, va a mostrar cómo la moral está motivada por el instinto de conservación y la búsqueda del placer –de nuevo el psicologismo aparece en escena–, la moral no radica en una estructura estable y objetiva de valores, sino en instintos, que no son más que «fuerzas plásticas». Esto es algo fundamental para entender correctamente la operación crítica de desmontaje o disolución de la metafísica que Nietzsche lleva a cabo a partir de Humano, demasiado humano.

Buscaba además Nietzsche con esta crítica a los ideales (metafísicos) de la moralidad, como se viene viendo, llegar a una consideración extramoral[43] de la verdad, la mentira y del conocimiento. Lo que hace Nietzsche es algo peligroso pues se enfrenta a los sentimientos y consideraciones de valor habituales admitiendo con ello que la no-verdad es condición de vida. Con esta crítica lo que se pone en juego no es tanto la misma salvación del hombre en su relación con el planteamiento moral de la verdad como cuanto la consideración del cuerpo y la voluntad como forma superior de vitalidad. Esta crítica, como ya se adivinará, no puede separarse de un diálogo más que polémico con lo que el mismo Nietzsche llama «platonismo».

Es así como la crítica de Nietzsche hunde de lleno su filo en la cuestión del sentido y del valor. Ahora ya “el elemento patológico de nuestra decadencia, de nuestro nihilismo, no puede ser ya consecuentemente subsanado terapéuticamente mediante una justa apreciación de los déficit cognitivos de nuestra modernidad. Ese espacio ha quedado definitivamente agotado con su formulación de la muerte de Dios[44]. Y este nihilismo no puede superarse si no se impide antes que el presente viva a costa del futuro, es decir, si no se piensa históricamente en lugar de metafísicamente. Si el mayor de los valores metafísicos, esto es, Dios, no muere, no queda aniquilado, no se muestra su insostenibilidad y su agotamiento, el cambio de perspectiva genealógico y la revalorización de todos los valores no llegará a producirse.

Resulta determinante por tanto el planteamiento genealógico al realizar una genealogía, valga la redundancia, de los procesos de formación de las identidades ideales en su mayor crudeza y frialdad, lo cual conduce inevitablemente a la perspectiva. Gracias a la comprensión del origen que nos permite la genealogía todo comienza a perder su significado metafísico y lo «aparente» se nos muestra con todo el sentido que «lo profundo» ha perdido.

La psicología nietzscheana saca así a la luz el profundo desnivel de la cultura moral, mostrando las rupturas de este suelo metafísico-moral, saca a la luz sus grietas, su inestabilidad, sus contradicciones. Unas contradicciones que reflejan perfectamente la capacidad del método genealógico para mostrar cómo los valores morales de una cultura proceden de ámbitos tan oscuros que ésta no puede más que negar y olvidar con todo su empeño dicho origen tan ominoso y tan denostado.

Desde esta perspectiva subterránea, psicológica, la falsedad de la moral reside por tanto en ofrecer una imagen pretendidamente desnaturalizada de las fuerzas e interpretaciones, así como de ocultar el carácter polémico y conflictivo, contradictorio y dialéctico de la realidad. Así, cualquier valor o cualquier concepto moral remite a un concreto «espacio de lucha», a una confrontación de fuerzas de carácter relacional y dialéctico. Frente al falso quietismo, la aparente calma y la imperturbable frialdad metafísica, la genealogía de la moral muestra la necesidad de traducir lo ideal a lo real, muestra la necesidad de traducir al ideal en su verdadera materialidad y en su verdadero conflicto, dando de este modo sentido a las fuerzas que lo producen y quitándoselo a las que lo pretenden estancar.

Crítica a los ideales estéticos:

Respecto a la valoración positiva que Nietzsche venía dándole al arte en su primera obra, y la posición igualmente positiva que posteriormente le dará, en este momento, en Humano, demasiado humano, lo que Nietzsche va a criticar al arte es su inadecuación a las exigencias del presente y su mixtificación en aras de un mayor efectismo en un mundo que ya no es el suyo. Esta crítica quedará luego como factor definitorio del tipo decadente del arte romántico, del que, como no puede ser de otra forma, pone como máximo exponente al wagnerismo. Lo que hace Nietzsche no es otra cosa que desmontar los fundamentos de la «metafísica del artista» wagneriana que él mismo había defendido en El nacimiento de la tragedia.

Por el contrario, dice Nietzsche, será la concepción del arte como algo activo y creador, ligado al carácter dionisíaco de la desmesura, como hibrys, lo que le otorgará al arte una vigencia renovada, el arte será así el único capaz de desarrollar nuevo ámbitos inmanentes de realidad, el arte será el creador de cultura.

Aunque, como admite el mismo Nietzsche en el aforismo 222, el arte adquiere, o parece adquirir, una mayor valor si se inscribe bajo presupuestos metafísicos y la obra del artista se convierte entonces en la imagen de lo eternamente persistente, para Nietzsche esta imagen no tiene validez sino tan sólo para una época, “pues el hombre en conjunto ha devenido y es mudable, y ni siquiera el hombre singular es nada fijo y persistente”[45]. Y por contra de la pretensión de los metafísicos a suponer el «mundo visible» como un «mundo aparente», para Nietzsche el mundo del arte está muy cerca del mundo real, pues “entre el mundo de la apariencia y el mundo de ensueño del artista habría mucha analogía”[46]. Así pues, la significación del arte metafísico adquiriría una significación superior incluso de la misma naturaleza que pretende representar al mostrar sus tipos, su uniformidad y sus modelos. Pero estos presupuestos metafísicos son unos presupuestos totalmente falsos.

Y es que los artistas de todos los tiempos no han hecho más que elevar a una «transfiguración celestial» esas ideas que ahora, con la introducción de la cuchilla genealógica, vemos como falsas. Los artistas son así los “glorificadores de los errores religiosos y filosóficos de la humanidad”[47], cosa que no hubieran podido ser, por otra parte, sin la fe ciega en la verdad de dichos errores. Una fe ciega que tiene como causa el insano hábito de no preguntarnos por el devenir de los ideales, por el devenir de la realidad en su conjunto, y limitarnos a satisfacernos con lo presente como si hubiera surgido de forma espontánea, mágica.

“El artista sabe que su obra opera su pleno efecto cuando suscita la creencia en una improvisación, en una milagrosa subitaneidad de la génesis; y así favorece deliberadamente esa ilusión e introduce en el arte esos elementos de inquietud entusiasta, de desorden ciegamente tanteador, de sueño alerta en el comienzo de la creación, como medios engañosos para disponer al alma del espectador o del oyente de modo que crea en el surgimiento repentino de lo perfecto”[48].

Sin embargo, la ciencia del arte, teniendo como arma la genealogía, debe realizar la tarea contraria, tiene como objetivo contradecir categóricamente estas ilusiones y evidenciar los errores metafísicos así como el mal hábito del entendimiento que cae presa de las redes de esta clase de artistas. El arte cobra entonces una nueva perspectiva en la mirada de Nietzsche con esta tarea, el arte es ahora algo positivo, una actividad fundamental para el hombre que es creadora de cultura, creadora de vida. El arte y el artista ahora ya no son soportadores y glorificadores de los ideales metafísicos, ya no elevan los errores a verdad, ahora su función y su capacidad es quebrar almas, mover piedras y humanizar bestias.

CONCLUSIÓN. DESPUÉS DE NIETZSCHE:

No quisiera terminar este pequeño estudio sin tratar brevemente las consecuencias nihilistas, por así decir, de la crítica genealógica llevada a cabo por el pensador alemán. Y es que, como el mismo Nietzsche dijo y como reiterará posteriormente Heidegger, el nihilismo es el destino de Occidente, de la cultura y la historia de Occidente, un destino que sería muy arriesgado tildar de final ya que, como el mismo Nietzsche enseñó, toda forma es provisional dentro del reino del tiempo y la posibilidad.

Todas las formas de la cultura son un constructo histórico, por tanto, todos los sistemas culturales deben ser interpretados en base a ese vórtice histórico, a esos puntos de inflexión y ruptura, aunque también de continuidad, que los va constituyendo[49]. Este análisis histórico de la cultura, la historia, la política, el lenguaje etc., que Nietzsche lleva a cabo y que venimos viendo le llevan a ver con pasmosa claridad cuál será la consecuencia en la cultura occidental más inmediata de esos vórtices: el nihilismo. ¡Nos hemos bebido el mar! exclamará el pensador alemán, ahora toca volver a llenarlo. Eso es lo que intentará Nietzsche con su Zaratustra, y ese es también es también el gran reto del arte y la cultura del siglo XX, el reto del nihilismo.

Tras la ilusión de la razón todopoderosa, de la razón dominadora y abarcadora, tras la “crisis del sistema clásico, con el que se inicia nuestra época”[50] la ilusión de una razón y un lenguaje capaz de descubrir los últimos misterios del Universo y capaz de salvación se desmorona y, como consecuencia, surgen multitud de lenguajes y multitud de formas de recoger la experiencia humana. Con la ruptura de la obsesión de una razón unificadora se abre un campo de posibilidades inmenso, infinito, en el cual poder navegar a buen viento de experiencia en experiencia, de juego en juego, de discurso en discurso, de vida en vida. Este es el capo abierto por el nihilismo, el campo del tiempo, el espacio de la posibilidad, de la posibilidad de crear.

Esta es la crisis de lo moderno a la que Nietzsche dedicará sus mayores esfuerzos, a la que dará, o lo intentará, dar su golpe final y su superación. Esto es lo que él mismo distinguirá como el paso de un nihilismo negativo a uno positivo. Y producto de este esfuerzo es la apertura del “espacio en el que se orientan los nuevos lenguajes que articulan hoy la organización de la cultura contemporánea”[51].

En esta crítica a la modernidad y a lo moderno Nietzsche además, opondrá la tragedia al pensamiento moderno, marcando así una diferencia[52] y una ruptura que será a su vez una crítica a todos los valores y una consecuente transvaloración de todos los valores. La tragedia será por tanto el signo de la derrota de lo moderno, de toda síntesis racional o estético-religiosa, y el punto de inflexión y posibilidad del surgimiento de un nuevo orden descarnado de falsa ilusión, un orden no idealista y sin pretensiones absolutas, un orden jovial y consciente de que toda forma es siempre tan sólo posible, hipotética, y que lo posible está ligado a lo inarticulado.

Esta puesta en escena del nihilismo y de la crítica genealógica es, por tanto, el fin del viaje moderno, de la destrucción de toda noción con pretensiones totales, es “la crisis de la conciencia trascendental y del concepto clásico de verdad”[53]. Todo lo creado a partir de ahora va a tener un elemento común: será caduco y se será consciente de su caducidad. No hay ya horizontes clausurados, nuestra cultura ya no puede ser más estática, sino que es una cultura abierta al tiempo, a la posibilidad y al pensamiento hipotético que una ontología como esta conlleva. Es la nuestra ya una cultura abierta al mar de lo posible. 

BIBLIOGRAFÍA:

  • Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Revista Teorema, Valencia, 1980.
  • Lynch, E., Dionisos dormido sobre un tigre, a través de Nietzsche y su teoría del lenguaje, Ensayos Destino, Barcelona, 1993.
  • Nitzsche, F., Humano, demasiado humano, Tomo I, Akal, Madrid, 2007.
  • Nitzsche, F., Humano, demasiado humano, Tomo II, Akal, Madrid, 2007.
  • Foucault, M., Nietzsche, la genealogía, la historia, ed. PUF, París, 1971.
  • Morey, M., Lectura de Foucault, ed. Taurus, Madrid, 1983.
  • Vidal Auladell, F., La Genealogía como Método y el uso Genealógico de la Historia, A parte Rei, Revista de Filosofía.
  • Jarauta Marion, F., La época de Nietzsche.
  • Nietzsche, F., Aurora, pensamientos sobre los prejuicios morales, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000.
  • Jarauta Marion, F., El aura del nihilismo, en Los últimos días, Sevilla, 1992.

[1] Pues, si bien es cierto que Nietzsche no apreciaba mucho la completitud o la linealidad a la hora de la exposición de sus ideas, como dice por ejemplo los aforismos 178, 188 o 199 de Humano, demasiado humano, no ocurre lo mismo a la hora de pensarlas. Nietzsche era un pensador muy riguroso y meticuloso, cosa que se muestra en todas sus obras, y que tenía un sistema de pensamiento perfectamente claro y con una gran capacidad crítica, además de muy útil e incisivo vistos los resultados. Por otra parte, cabe alegar que el aforismo puede tomarse correctamente como un fragmento de discurso con un significado cerrado y que ha perdido su contexto, es un fragmento de un discurso perdido. Pero aunque el aforismo funcione como micro-discurso, o quizá precisamente por ello, tiene un poder de multisemántico que le da la capacidad de articularse dentro de muchos tipos de discursos diferentes y complementarios. De ahí también su chocante inclinación a la sistematicidad.

[2] Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Revista Teorema, Valencia, 1980, pág. 4.

[3] Ibíd., pág. 6.

[4] Ibídem.

[5] Ibídem.

[6] Modelo que toma a su vez del lenguaje.

[7] Que después dejará de servir sólo para la conservación de la vida para pasar a ser instrumento de poder. Es decir, esta voluntad de verdad pasará de tener sólo una función conservadora para convertirse también poco después en una voluntad de poder (y de dominio).

[8] Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Revista Teorema, Valencia, 1980, pág. 6.

[9] Ibíd., pág. 10.

[10] Ibíd., pág. 11

[11] Ibídem.

[12] Lynch, E., Dionisos dormido sobre un tigre, Ensayos Destino, Barcelona, 1993, pág. 237.

[13] Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Revista Teorema, Valencia, 1980, pág. 10

[14] Pero esta concepción de la metáfora parece un tanto metafísica, por lo que Nietzsche posteriormente abandona esta idea sobre las metáforas y adopta la noción de interpretación que tanto influirá en la hermenéutica posterior. La interpretación ya no será algo estrictamente mimético, con lo que Nietzsche abandona la suposición de que entre el nombre de la cosa y la cosa misma haya algo que sea propio y deba ser, por tanto, referido en el signo.

[15] Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Revista Teorema, Valencia, 1980, pág. 12

[16] Lynch, E., Dionisos dormido sobre un tigre, Ensayos Destino, Barcelona, 1993, pág. 245.

[17] Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Revista Teorema, Valencia, 1980, pág. 19

[18] Ibídem.

[19] Lynch, E., Dionisos dormido sobre un tigre, Ensayos Destino, Barcelona, 1993, pág. 276.

[20] Ibíd., pág. 275.

[21] Genealogía (del latín genealogia, genea > del griego genos, raza, nacimiento, descendencia, + logia > del griego logos, ciencia, estudio).

[22] Foucault, M., Nietzsche, la genealogía, la historia, ed. PUF, París, 1971, pág. 7.

[23] Ibíd., Pág. 22.

[24] Ibíd., pág. 10.

[25] Ibíd., pág. 11.

[26] Vidal Auladell, Felip, «La Genealogía como Método y el uso Genealógico de la Historia», en A parte Rei, Revista de Filosofía, pág. 2.

[27] Foucault, M., Nietzsche, la genealogía, la historia, ed. PUF, París, 1971, pág. 15.

[28] Pues la noción de procedencia va ligada al cuerpo, al hombre.

[29] Foucault, M., Nietzsche, la genealogía, la historia, ed. PUF, París, 1971, pág. 19.

[30] Ibíd., pág. 20.

[31] Jarauta Marion, F., La época de Nietzsche, pág. 15.

[32] Foucault, M., Nietzsche, la genealogía, la historia, ed. PUF, París, 1971, pág. 24.

[33] Vidal Auladell, Felip, La Genealogía como Método y el uso Genealógico de la Historia, en A parte Rei, Revista de Filosofía, pág. 9.

[34] Foucault, M., Nietzsche, la genealogía, la historia, ed. PUF, París, 1971, pág. 25.

[35] Nietzsche, F., Humano, demasiado humano, Tomo II, S 17, Akal, Madrid, 2007, pág. 16-17.

[36] Foucault, M., Nietzsche, la genealogía, la historia, ed. PUF, París, 1971, pág. 27.

[37] Jarauta Marion, F., La época de Nietzsche, pág. 7.

[38] Ibídem.

[39] Debido a ello algunos autores como Heidegger han considerado a Nietzsche como la culminación y viraje de la metafísica occidental.

[40] Jarauta Marion, La época de Nietzsche, pág. 49.

[41] No pretendo detenerme mucho en la crítica a los ideales del conocimiento de esta sección puesto que es algo de lo que venimos hablando y ya está prácticamente resuelta en los análisis de la primera y segunda parte, aunque su formulación oficial, por decirlo así, se dé en Humano, demasiado humano.

[42] Esto es una clara influencia kantiana en el sentido de que es el sujeto el que pone previamente las condiciones de posibilidad para el conocimiento, la vida, etc. Sin embargo, esta forma de a priori en cuanto condiciones de posibilidad será una constante en la filosofía nietzscheana, pues incluso en la voluntad de poder se puede ver cómo ella misma es la que se da a sí previamente las condiciones de existencia de sí misma.

[43] Como ya lo indica el título del texto comentado en la primera parte.

[44] Nietzsche, F., Aurora, pensamientos sobre los prejuicios morales, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, pág. 16.

[45] Nietzsche, F., Humano, demasiado humano, Tomo I, Akal, Madrid, 2007, pág. 148.

[46] Ibídem.

[47] Ibíd., pág. 145.

[48] Ibíd., pág. 119.

[49] Este es un punto en el que las posturas y análisis de Nietzsche se acercan bastante al materialismo histórico de Marx.

[50] Jarauta Marion, F., El aura del nihilismo, en Los últimos días, Sevilla, 1992, pág. 94.

[51] Ibíd., pág. 96.

[52] No en vano se le ha llamado muchas veces el filósofo de la diferencia.

[53] Jarauta Marion, F., El aura del nihilismo, en Los últimos días, Sevilla, 1992, pág. 98.

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Autor: emmanuelmartinezalcocer

Filomat.

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