El baúl de Pandora

Reservado para los que deseen abrir su mente

EL ROMANTICISMO O EL TRIUNFO DE LA VOLUNTAD

Deja un comentario

Introducción

Esta semana la dedicaremos al tratamiento del Romanticismo alemán, pero aunque desde nuestra postura materialista sea este algo idealista y metafísico y por tanto rechazable en sus planteamientos filosóficos, nos limitaremos a una exposición resumida de las cuestiones involucradas sin entrar en una crítica directa, tan sólo haremos alguna alusión de pasada o destacaremos frases o conceptos que marquen las posiciones.

El término de Romanticismo abarca multitud de aspectos y multitud de matices a menudo contradictorios entre sí que se hacen casi imposibles de especificar uno por uno. El Romanticismo es, ante todo, un movimiento, una actitud, que preside los ámbitos artísticos, literarios, y filosóficos entre los siglos XVIII y XIX principalmente en Alemania, aunque no exclusivamente en ésta. En España se dará en menor medida, pero también tendrá influencia. Sin embargo, nace en el contexto cultural de Alemania, y su desarrollo será también alemán, este predominio es achacado por muchos a su incapacidad para el movimiento político revolucionario, mientras que sí se produjeron revoluciones políticas en otros países como Francia, Inglaterra o España.

Si hay algo que caracterice al espíritu romántico es el sentimiento y la exaltación de la libertad entendida como expresión del mismo. El romántico llena todos los aspectos de su vida de sentimiento, y al hacer eso está actuando libremente. Cuando el romántico despliega su sensibilidad no se está intentando oponer a la razón, sólo pretende exaltarse y expresarse de una forma totalmente libre –tendríamos que decir, con libertad de o negativa–. Esta es la base del Romanticismo. Por un lado nos encontramos con una voluntad que trata de expresarse y que pone en evidencia el hecho de que no hay estructuras internas de las cosas, sino que a las mismas podemos darles formas voluntariamente, de un modo totalmente libre –un revival del escotismo–. Esto, como es de imaginar, llevó a la oposición de todo intento de representar el mundo como algo susceptible de ser analizado, registrado, organizado, etc., mecánicamente.

¿Qué es lo romántico?

Es importante comenzar distinguiendo entre lo que se entiende por Romanticismo y lo que se entiende por romántico. Nos encontramos con el mismo caso que a la hora de diferenciar entre la Modernidad y lo moderno. El Romanticismo es una época. Lo romántico, sin embargo, sería una actitud que no se circunscribe a una época específica. Aunque, claro está, esta actitud comienza con y es la esencia del Romanticismo.

 Se podría decir que el Romanticismo comienza en el año 1769, un año en el que, entre otros sucesos, ocurrió algo de gran importancia para el tema que tratamos: es el momento en que Herder, el que algunos llaman el Rousseau alemán, se embarcó para viajar a Francia. Sin embargo, la escuela romántica recibió esta definición por el año 1800. Y con la escuela romántica se entiende al movimiento que tiene como epicentro a los hermanos Schlegel. También se llama así a la explosión especulativa que se iniciaría con figuras como las de Fichte y Schelling. Atrajo del mismo modo a novelistas y poetas de la talla de Tieck, Novalis o Wackenroder. Pero, a pesar del nuevo impulso que personajes como los citados intentaron imprimir al movimiento, lo que hicieron fue dar continuidad a un movimiento iniciado por la generación anterior y que tenían como lema Sturm und Drang (Tormenta e Ímpetu).

Éste primer romanticismo no va suponer una negación de lo racional, como tampoco lo va a ser lo romántico en general, aunque entre uno y otro hay algunas diferencias. Así pues, no es un rechazo de la razón y el papel que ésta tiene en la vida de todos los hombres, sino que simplemente el Sturm und Drang supone una “reducción” de esa razón. A la razón se le quita parte del papel hegemónico que desde la Ilustración venía ejerciendo, y es determinada como algo finito y no omnipotente. La razón ahora será limitada y, por tanto, finita. Sin embargo, y contrariamente a esta finitud, en el Romanticismo el concepto de lo infinito va a tener una gran importancia. Y es que el Romanticismo mantiene una relación muy estrecha con lo religioso. Tras la pretendida secularización de la Ilustración, el Romanticismo va a realizar, por decirlo así, un encantamiento del mundo. La fantasía y la imaginación van a alcanzar cotas difíciles de igualar. El poder de la imaginación se va a presentar como algo infinito. Si en la Ilustración esa infinitud era propia de la razón, con el Romanticismo lo va a ser de la imaginación. Es una vuelta del revés de la Ilustración. Y es un cambio que se suele atribuir al inicio especulativo de Fichte, el cual va a establecer al Yo, a su razón, como algo infinito en la medida en que es fuerza productora del mundo.

La definición de lo romántico, como vemos, es tremendamente variada y compleja. Incluye dentro de sí cosas totalmente dispares y contrapuestas que, sin embargo, lo componen y configuran. Esto ha hecho que algunos autores se centren en determinados aspectos y otros en otros aspectos que pueden ser muy diferentes, con lo que la variabilidad de interpretaciones según el autor, y también según la época, es enormemente variada. Aunque también hay otros autores, como I. Berlin, que proponen buscar lo que hay de común a todas estas diferencias constitutivas de lo romántico. Y afirma que lo que es común es la actitud romántica de rechazo contra lo establecido, es decir, contra el orden social y cultural establecido.

Así, lo romántico es una actitud, una actitud ante la vida, una actitud que exalta la vida y que a la vez la ve como algo trágico. Lo romántico es también una conciencia, una conciencia del hombre, de su finitud y su posición escindida ante el mundo, ante la naturaleza. Lo que le genera una exagerada nostalgia de una plenitud, de una unidad, que según el romántico algún día fue propia de la naturaleza humana. El romántico pretende una acción en busca poética de aquella naturaleza ideal que algún día fue la Edad de Oro en la que razón y libertad fueron una misma cosa. Lo romántico es un viaje sin retorno, es un insaciable ímpetu de lucha por alcanzar la totalidad y la unidad. Pero es un viaje trágico, pues no deja de ser consciente de su incapacidad para encontrar lo que busca. Esta imposibilidad provoca una desmesurada reacción de la imaginación. Para los románticos, la imaginación es un intermediario mágico entre el pensamiento y el ser, la potencia capaz de producir mágicamente imágenes, mundos imaginarios. El espíritu romántico opone la sensibilidad a la reflexión, pues para el romántico el mundo es demasiado complejo como para ser capaz de reducirlo racionalmente.

Romanticismo e Ilustración

El Romanticismo, para comprenderlo bien, hay que situarlo en el mismo contexto que la Ilustración, a la que combate, pero también de la que surge, muchas ideas del Romanticismo estaban ya en la Ilustración.

El giro particular que dio la Ilustración consistió en señalar que las respuestas debían responderse mediante el uso correcto de la razón. Mediante el buen uso de ésta, todo podría abarcarse y comprenderse. Mediante el uso correcto de la razón, es decir, mediante el proceso deductivo, como el que utilizan las ciencias matemáticas, y mediante el método inductivo, como el que utilizan las ciencias naturales, puede descubrirse y entenderse el mundo. Y, si esos métodos han producido resultados tan satisfactorios en campos como la física o la matemática, no hay motivo alguno por el que pensar que no iban a ser igual de eficaces en ámbitos como la política, la estética, la ética, etc. La idea central sería, entonces, que el mundo, la vida, es una especie de rompecabezas y se deben poner todas las piezas en su lugar. El instrumento para ello será la razón, la ciencia. Y aquel que encaje todas las piezas será aquel que sepa cómo es el mundo. Así, es lógico y fácil de entender el porqué de esa exacerbada fe en la razón que la Ilustración y el Racionalismo produjeron a lo largo del siglo XVIII.

La ilustración creó el mito de la razón. Pero en determinados momentos las dudas sobre el poder de la razón también aparecen. Dentro de la Ilustración misma también hubo críticos de ella, como pueden ser Montesquieu o Hume, aunque en general todos los ilustrados consideran a la razón la base de todo lo cognoscible y la base del actuar humano. Y será esto precisamente lo que el Romanticismo cambie. Uno de los primeros en asestar un duro golpe a los ilustrados será Juan Jorge Hamann. Éste defendió la tesis de Hume de que no hay pruebas racionales y empíricas que aseguren que existe el mundo tal y como las leyes racionales nos dicen, y afirmaba que sólo mediante la fe seríamos capaces de creerlo. Él se oponía a los científicos y a toda persona que pretendiese presentar el mundo como algo ordenado. Hamann se negaba a aceptar todo aquello que explicase el mundo en términos matemáticos o lógicos. Para Hamann “las proposiciones generales eran como cajas extremadamente toscas. Eran conceptos y categorías que distinguían aquello que era común a una gran cantidad de cosas, común a muchos hombres diferentes, a muchas cosas de distinto tipo, a varias edades. Lo que dejaban fuera por necesidad —porque eran generales— era lo único, lo particular, lo que constituía la propiedad específica de este hombre o esta cosa. Eso era lo único interesante para Hamann”[1]. No estaba dispuesto a permitir que los conceptos científicos se aplicasen al ámbito humano.

Para él la Ilustración cercenaba la verdadera vida, lo verdadero del ser humano, ofreciendo un insuficiente y triste sustituto que más bien que un hombre parecía un juguete artificial, algo que no tiene vida. Así pues, Hamann no creía en esa posibilidad del hombre de conocer y controlar toda la creación mediante la razón. Él era un místico. Afirmaba que al hombre le quedan fuera de su alcance muchísimas cosas, para él la razón no puede alcanzar lo verdaderamente importante, la vida, en última instancia, el hombre. Por eso le parece inconcebible la aplicación de los métodos científicos a los hombres. De otra forma, estaba negando la posibilidad de las llamadas ciencias humanas o ciencias sociales. Para Hamann, y para los románticos en general, el hombre es irreductible a la ciencia, pues es esencialmente libre –poniendo esa libertad en el sentimiento–. De este modo, el romántico es un tipo de hombre que ya no sólo intenta explicar la naturaleza, de la cual, por otra parte, se encuentra escindido, sino que intenta explicar su posición en ella, dentro de ella.

 El romántico se da cuenta de la tremenda complejidad de la vida y no la concibe como un mero puzle en el que hay que encajar las piezas, sino que es escéptico ante la simplicidad con que la razón le muestra lo que le rodea. Y así es como se produce la exaltación de los sentimientos y la reducción y limitación de la razón que antes se ha señalado. El Romanticismo marcará una distancia respecto al mito ilustrado. Este nuevo hombre romántico también se caracteriza por la exaltación de sus ideales, los cuales defiende a ultranza. Dispuesto a morir en la defensa de los mismos, pues no tiene miedo a la muerte, es un hombre que prefiere morir antes de dejar de perseguir sus deseos. Y, en este aspecto, el choque con la Ilustración no se da en el hecho de perseguir sueños o creencias, ni mucho menos. El choque se da debido a que el deseo perseguido es un deseo que no está en consonancia con la racionalidad ilustrada, es debido a que se trata de un deseo particular, individual, eso que tanto gusta a Hamann. Son deseos que obligan al que los persigue a luchar contra todo lo socialmente establecido, a luchar contra lo racional impuesto. Así, frente al optimismo de la Ilustración, el Romanticismo transmite un pesimismo y un sentimiento trágico de la vida, sin por ello mismo dejar de ser una exaltación de la misma.

El Romanticismo también nos muestra la Modernidad como dificultad, como tragedia, pero no como drama. Como vemos, el sujeto romántico es un sujeto que se contrapone al sujeto ilustrado. El sujeto romántico lucha por deseos y creencias individuales aun a costa de su vida, el sujeto ilustrado es un sujeto que busca regir la vida mediante leyes racionales y acordes con la generalidad.

Heder, padre del Romanticismo

Como ya hemos señalado antes, el 17 de mayo de 1769, Juan Godofredo Herder se da a la mar con la “única intención de conocer desde más perspectivas el mundo de mi Dios”. Y esta fecha y este empeño coinciden, si no es forzar mucho la cosa, con el comienzo de lo que llamamos Romanticismo. Hacerse a la mar, viajar, se convertirá en algo importantísimo para la formación de todo romántico, y supondrá para Herder cambiar de vida, abrir perspectivas, conocer nuevos hombres y nuevas culturas, y, sobre todo, alcanzar un renovado conocimiento sobre sí mismo. En su viaje, lo fundamental es que encuentra tiempo para “destruir” todo su saber libresco anterior y descubrirse a sí mismo, a su capacidad creadora. Y gracias a ello, crea para sí un nuevo mundo.

En su viaje multitud de ideas surgen en su cabeza. Herder pretende, nada más y nada menos, renovar el concepto de razón, lo que le opondrá a Kant. Herder hablará de lo vivo, que contrapone a la razón abstracta. “Desde su punto de vista, la razón viva es concreta y se sumerge en el elemento de la existencia, de lo inconsciente, de lo irracional, de lo espontáneo, o sea, en la vida oscura, creadora, propulsora y propulsada. En Herder la vida adquiere un tono nuevo, un tono entusiasta”[2]. Así, las ideas principales que Herder desgrana en su viaje y que influirán en las generaciones románticas son en primer lugar, que todo es historia. No sólo el hombre y su cultura poseen historia, sino que la naturaleza también la posee. La naturaleza pasa a ser una potencia creadora que recorre diversos niveles, cada uno de los cuales contiene el germen del siguiente. Y todos los niveles son estadios previos del hombre. Éste se distingue porque es capaz de dominar gracias a su inteligencia y al leguaje la potencia creadora de la naturaleza. Y tiene que hacerlo porque es un ser pobre de instinto y desprotegido. La cultura es expresión tanto de la fuerza como de la debilidad del hombre. El hombre necesita expresarse y darse a conocer a los demás a través de su acción y a través del lenguaje. Y esta expresión supone una libertad.

En segundo lugar estaría lo que Berlin llama la pertenencia. Para Herder “el hombre” es una abstracción, sólo existen hombres. Herder defiende un personalismo radical. Para el alemán se da una humanidad en sentido abstracto, y se da una humanidad en cada uno de los hombres. Es ésta última la que interesa a Herder, igual que pasaba en Hamann. Cada hombre debe descubrir en sí mismo esta humanidad y deben ser descubiertas como una totalidad creadora. “Sólo aquél que experimenta el principio creador en su propio cuerpo, lo descubrirá también fuera, en el curso del mundo y en la naturaleza”[3]. El individuo se configura a sí mismo y es el centro del sentido, aunque no por ello deja de necesitar vivir en una comunidad. Esto es lo que Berlin llama la necesidad de pertenencia. Todo hombre vive en una comunidad, aunque, dice Herder, ésta deba estar organizada de tal manera que permita que cada uno se desarrolle libre y plenamente. La comunidad es simplemente una unión para la ayuda mutua. A su vez, al pertenecer a una comunidad, todo hombre viene determinado por una tradición, por una cultura común, una historia, una lengua, etc. Y sacar a ese individuo de dicha comunidad sería quitarle parte de su identidad, no entenderíamos nada de lo que hiciese, no podría comunicarse. Lo que hace Herder con esto es pensar los pueblos como individuos. Herder habla del espíritu de los pueblos. La relación entre los pueblos debe ser como la relación entre los individuos, pues los pueblos también constituyen de alguna manera una unidad.

De ahí arrancaría otra de las ideas fundamentales de Herder, la incompatibilidad de ideales. O dicho de otro modo, el relativismo cultural. El patriotismo de Herder se apoyaba en la multiplicidad de culturas. Y todas las culturas, todas las naciones, aunque tenga unos ideales distintos, debe desarrollarse siempre en colaboración, intercambio y respeto las unas con las otras. Para Herder “no hay ningún pueblo que sea el pueblo escogido por Dios en exclusiva; todos han de buscar la verdad, el jardín de la mejor comunidad ha de ser cultivado por todos […]. Ningún pueblo de Europa puede cerrarse frente a los otros y decir neciamente: en mí y sólo en mí mora toda la sabiduría”[4]. Este relativismo es un ataque directo al empeño ilustrado por buscar un ideal que fuese universal y eterno, aplicable a todas las culturas y naciones. Para Herder todos los hombres buscan pertenecer o pertenecen a un grupo, y si se les separase de éste se sentirían alienados y fuera de contexto. Estarían desubicados, habrían perdido parte de su identidad.

Fichte, un nuevo impulso al Romanticismo

Fichte, con su reflexión sobre el yo, va a dar un gran impulso a muchas de las posteriores tesis románticas y será una importante influencia en el romanticismo posterior a él. Partiendo de Kant, del concepto kantiano de liberad, lo radicaliza hasta tal punto que establece la idea de un Yo omnipotente que experimenta el mundo como una resistencia inerte o como producto de una acción práctica. Fichte basa toda su reflexión sobre el yo activo, sobre un yo que pone el mundo.

Su mayor contribución al pensamiento romántico será en la defensa de la necesidad de la acción. Fichte nos dice que si nos limitamos a ser seres contemplativos y nos limitamos a buscar en el mero conocimiento respuestas a preguntas tales como ¿qué debo hacer? o ¿cómo he de vivir?, nunca alcanzaremos nuestro objetivo. No lo haremos porque el conocimiento encierra un círculo vicioso del que se nos hace difícil salir. Y para Fichte el conocimiento no es la base de nuestras vidas. El yo de Fichte es un yo dinámico, es un yo fundador y creador del mundo. Este yo utiliza el conocimiento simplemente como un instrumento para la acción. El conocimiento no es algo pasivo para Fichte, está encaminado a la acción. Para el pensador alemán el mundo exterior, el no-yo, incide en nosotros y nos detiene de algún modo. Pero, a la vez, este no-yo también es la materia con la que el yo actúa y crea, y al crear, el yo recupera la libertad que ese no-yo le negaba. El yo, dice Fichte, en un primer momento quiere confundirse entre las cosas, quiere ser una cosa más, un no-yo carente de libertad y determinado por la objetividad. Pero Fichte quiere cortar este camino de huida a la inautenticidad. Y es que el yo sólo se comprenderá a sí mismo, sólo tomará conciencia de sí mismo cuando comprenda que no puede disolverse en el no-yo, cuando comprenda que no puede quedarse como un mero sujeto pasivo y contemplativo. Es el yo el que pone y moldea el mundo, es el yo el que actúa en el mundo y lo crea, y no al revés.

En Fichte el yo es el principio de lo vivo: las cosas son lo que son, no porque sean independientes del yo, sino porque es el yo el que las determina de ese modo. Las cosas serán de una determinada manera dependiendo de cómo las determine y cómo actúe el yo sobre ellas. Y es que para Fichte el yo es algo que producimos al pensarlo y es, a la vez, fuerza productora de la yoidad que está en nosotros mismos. No es que el yo se fundamente en una contemplación, sino que se produce en la reflexión, lo que supone una actividad. De esta manera, el yo se pone. Lo que quiere decir que el yo no es una cosa ni un hecho, sino que es un acontecimiento. El yo es algo en movimiento que está vivo y que, por ello mismo, notamos a cada momento. Este acto de poner el mundo y de ponerse a sí mismo no es un acto ciego, sino que es un acto voluntario, libre. El mundo no es simplemente algo que se contraponga desde fuera y nos limite, no es algo extraño, sino que es algo empapado de yo. Así, los fines del yo no vienen dados por el mundo, sino que se los pone él mismo. La experiencia del mundo y del yo mismo es algo que nosotros mismos determinamos porque actuamos. Debido a que el yo actúa de una determinada manera, ve las cosas de una determinada manera. Por ello niega Fichte que el conocimiento sea meramente contemplativo. La libertad es acción pura, no es un estado pasivo de contemplación. Que el yo pueda actuar libremente es producto de que vive en medio de posibilidades.

La realidad se nos abre en el acto como un amplísimo abanico de posibilidades. Y esto es la libertad. Sin embargo, la libertad también tiene su lado negativo. Puesto que el yo es libre, tiene la posibilidad de actuar reprensiblemente, incluso tiene la potestad de eliminar a otros yo que se interpongan en su proceso. Y, ¿cómo evitar estos comportamientos para Fichte nocivos? La cultura, dirá el alemán, no es el medio para conseguirlo, opinión que, por otra parte, se opone a prácticamente todo el pensamiento del siglo XVIII. Para Fichte el único modo de evitar estos efectos negativos de la libertad del yo es alguna forma de regeneración moral. Así pues, para Fichte el hombre, el yo, es acción continua. Y para alcanzar nuestro propio yo debemos producir y actuar de forma constante. No crear significaría estar muerto. Esto es extensible a las naciones. Con mi acción yo creo mi experiencia del mundo y mi conocimiento del mismo. Y si el mundo es todo aquello de lo que tengo experiencia, entonces, allí donde no se dé ninguna experiencia no habrá ningún mundo, esto es, ningún yo. Para Fichte lo que está como base de todo es el sujeto, el yo que actúa y que conoce.

Sin embargo salta a la vista algo obvio: no podemos ser seres completamente libres puesto que somos algo arrojado en un espacio y en un tiempo, y, por tanto, limitados. Por tanto, aquello verdaderamente libre deberá ser algo que esté por encima del yo, por encima de los hombres. Y este ser más allá, por paradójico que resulte, es, dice Fichte,  algo interno: aunque no puedo ir más allá de los límites de mi cuerpo, mi espíritu sí que puede. Pero este espíritu no será el de cada hombre, el de cada yo particular, sino que será un espíritu común a todos los yoes y compuesto por los mismos. La respuesta a qué es ese espíritu no deja de tener connotaciones místicas y metafísicas, pues ese espíritu, dice Fichte, es una entidad trascendente en el que cada yo tan sólo es una minúscula porción. La nación cultural, que se muestra sobre todo en su lengua, es el resultado de estas uniones. Nación que, igual que el yo, debe actuar e imponerse en el mundo. (Sin duda a todo español o conocedor de la situación territorial española le sonarán por otros motivos este tipo de argumentos).

Vemos por tanto cómo Fichte no intenta mostrar el yo como egoísmo, sino que lo que pretende es expresar egológicamente al ser. Y su tesis para demostrarlo será que “toda la dinámica del proceso de la vida en la historia y la naturaleza sólo puede comprenderse si se piensa el todo en forma de yo. La fuerza que mueve la naturaleza y la historia es del mismo tipo que la experimentada en el activismo, en la espontaneidad de nuestro yo”[5].

Schiller, la educación estética del hombre

Para empezar a hablar de Schiller hay que empezar hablando también de la Revolución Francesa. Y es que Schiller es en la Revolución donde encuentra el estímulo para el desarrollo de su teoría estética. En un principio Schiller celebró la Revolución, pero tras su desarrollo posterior, le replicó. Tras la época del Terror que siguió a la Revolución Francesa, comenzó a vislumbrar una terapia estética que habría de llevar a los hombres a la aprehensión de la libertad. Algo que los excesos de la Revolución habían mostrado que no se había producido aún. Schiller comenta que lo que para él fue el fracaso de la Revolución se debió a que no contenía en sí, en su interior, la libertad. ¿Qué quiere decir esto? Esta libertad interior no es otra cosa que la independencia por parte del sujeto de las pasiones, la fortaleza. Para Schiller, de una manera u otra, el hombre se encuentra dominado por su naturaleza, no puede dominarse a sí mismo. La educación estética tiene como objetivo hacer que esto no sea así. La naturaleza es algo indiferente al hombre, es amoral. Tiene la capacidad de destruirnos sin siquiera inmutarse. Y esto es lo que hace al hombre consciente de que no pertenece a ella, dice Schiller. Así, como es común en los pensadores románticos e idealistas, establece una profunda escisión entre la naturaleza y el hombre. El hombre que sea moral será capaz de ver esto y será capaz de dominar su “lado natural”.

Para Schiller, en su teoría histórico-antropológica el hombre pasa por tres estadios. El primero lo llama Notstaat, esto es, el estadio regido por la necesidad bajo la forma de lo que llama el instinto material. Como bien se puede deducir, este es un estadio en el que el hombre se encuentra dominado por lo material –es decir, lo no-espiritual–. No hay ideales, los hombres están poseídos por sus instintos y deseos. Por eso lo llama estadio salvaje. En un segundo momento el hombre ha adoptado principios. Pero estos son muy rígidos, dogmáticos, tanto que se convierten en fetiches, en tabúes. Los bárbaros, que son el tipo de hombre característico de este estadio, adoran ídolos, esto es, principios absolutos sin siquiera saber por qué lo hacen. Pero debido a que estos fetiches están erigidos como autoridad racional Schiller llama a este periodo el estadio racional. Finalmente, en un tercer momento Schiller cree que existió una época en la que la humanidad estaba unida, donde pasión y razón estaban en una armoniosa comunión y donde la libertad y la necesidad no estaban en constante lucha. Con la aparición de la cultura aparecieron también los deseos, los celos y las envidias, y tras esto las luchas. Y se pregunta, ¿cómo podemos retornar a ese estado armonioso? Schiller responderá: con el instinto de juego. El único modo para liberarse que tienen los hombres y alcanzar la verdadera belleza y la libertad es convirtiéndose en jugadores. Y, ¿cómo hacer esto? Mediante el arte. El arte es un juego que tiene sus propias reglas y cuya mayor dificultad consiste en armonizar las necesidades naturales con las leyes y reglas que reducen y reprimen el ámbito de nuestra vida –Schiller se refiere a las ciencias–. Si somos capaces de convertirnos en seres morales, esto es, en personas que inventan e imaginan libremente sus ideales y sus reglas será posible esta reconciliación. Esto lleva a algo que no se había visto hasta el momento. Este anhelo de invención libre conlleva al descubrimiento de que los ideales no están puestos ni se descubren, sino que se inventan, se crean, del mismo modo que el arte es creado. De este modo, este idealismo de corte romántico introduce una ruptura total con la naturaleza, para ellos estática y mecánica.

Respecto al ámbito político, Schiller afirma que la libertad sólo se consigue luchando políticamente por ella. Su argumento principal es que si desaparece demasiado pronto la presión autoritaria del Estado natural mediante la lucha política la consecuencia directa será la anarquía y la violencia. Lo que hay que hacer, dice Schiller, es abrir al hombre a la libertad, pero de forma progresiva. Sería un error abolir el Estado natural y después comenzar a construir otro. Lo que hay que hacer es guiar al hombre desde el Estado natural e ir creando fundamentos espirituales, ideales, sobre los que ir construyendo un futuro Estado libre y moral. Y ¿qué papel juegan el arte y la estética en esto? Un papel fundamental. Para Schiller es en el refinamiento y ennoblecimiento de las pasiones a través del arte como el hombre alcanza su verdadero ser. Y este refinamiento mediante el arte es un refinamiento mediante el juego. Schiller resalta que el camino de lo natural a lo humano, a lo cultural, pasa por el juego, esto es, por rituales, por tabúes, por símbolos. La cuestión está en la conquista de la libertad mediante el juego frente a las necesidades que la naturaleza impone al hombre. También advierte Schiller que la libertad se hace necesaria ante las consideraciones meramente utilitarias. Para Schiller el arte y el juego nos enseñarán que los aspectos importantes de la vida tienen su fin en sí mismas y no en un fin funcional.

Romanticismo, Estética y Religión

En el Romanticismo la religión cobra una gran importancia, pero es una religión que no es dogmática ni revelada, esto a los románticos no les sirve. La religión de los románticos en una religión de la exaltación del yo, es una religión subjetiva, interior, en la que el papel fundamental lo tiene la imaginación –de ahí que el Romanticismo no fuera compatible con las posturas católicas–. Y, aunque es una religión trascendental, no deja de ser una reivindicación del aquí y el ahora. Entre los románticos había calado muy hondo la afirmación de Schiller que acabamos de ver: el hombre sólo es hombre cuando juega. Pero, ¿entra la religión en ese juego? En este caso hay que llevar cuidado, no está tan claro que en estos momentos se pueda jugar con la religión. Un hecho significativo es la expulsión de Fichte de la Universidad de Jena tras ser acusado de ateísmo. “Contra lo que deseaban los románticos, la religión, como ortodoxia cristiana, era un poder establecido que afirmaba su independencia de la religión subjetiva”[6]. Pero la religión que buscaban los románticos no era precisamente la cristiana. Lo que buscaban era una religión de la fantasía. Una religión revelada no es apta para el juego y la religión que buscan es una religión que nace del juego, a pesar de los peligros.

De entre los personajes claves del Romanticismo fueron Novalis, los Schlegel y Schleiermacher los que más hincapié hicieron en este proyecto de transformación religioso. Para los Schlegel la religión cristiana es algo que ha quedado obsoleto y carente de fuerza, es el arte el encargado ahora de conservar el núcleo religioso. La verdadera religión ya no será una revelación impuesta desde fuera, sino que la esencia de la religión va a constituirse como el libre despliegue de la facultad creadora del hombre hasta la propia divinización. Ya no se hace necesario ningún libro que nos guíe por el camino de la verdad, tampoco se requiere institución religiosa ninguna, ni sacramentos ni rituales. Ahora la religión la extraerá cada hombre de sí mismo. A partir de este momento, Dios ya no será algo alejado y trascendente, sino que Dios será cada uno de los hombres, estará en el individuo mismo como suprema potencia. En relación con esto también entronca el tema de la moral. Desde Kant, las especulaciones sobre Dios habían quedado anuladas por falta de fundamentos. Desde la crítica realizada por Kant se hace imposible conocer a Dios desde la razón teórica, no hay especulación metafísica posible. De este modo, Dios había quedado como mera hipótesis para una razón práctica, esto es, para la moral. Para Kant la moral es el único órgano religioso legítimo que nos queda. Y más aun, la moral, dice el prusiano, no está fundamentada por la religión, sino todo lo contrario, es la religión lo que está fundamentado en la moral. Dios no es aquello que actúa externamente como coacción, sino que el hombre lo ha creado para coaccionarse a sí mismo. Seguir los mandatos morales sería entonces ser libre frente a las coacciones exteriores de la naturaleza. Así, con Kant la religión pierde el poder de mistificar la naturaleza, que es precisamente la intención romántica.

De entre los románticos, destaca en este aspecto la obra de Schleiermacher. No es el único que reacciona contra esto, pero sí el más representativo y el más influyente, así pues, nos centraremos en él. La idea de lo religioso de Schleiermacher es que el sentimiento religioso no es otra cosa que “sentido y gusto para lo infinito”. Esta experiencia es el núcleo de la religión. Pero ocurre que ésta se encuentra soterrada por la moral, por las intenciones utilitarias, por la ciencia y por el dogmatismo. De lo que se trata entonces es de sacarla a la luz y mostrarla aunque sea en conjunción con otras materias y actitudes. Es el sentimiento el encargado de descubrir en la naturaleza cualidades subjetivas y por tanto el que posibilita la unión con ella.

Respecto a la doctrina de la religión que Schleiermacher desarrolla cabe distinguir cinco puntos. El primero de ellos establece que la participación en lo divino no es algo que ocurra en otra vida eterna después de la muerte, ni tampoco establece la existencia de un legislador celeste. Lo religioso, dice Schleiermacher, es participación en lo eterno aquí y ahora. En segundo lugar, establece que no es necesaria institución religiosa alguna, no hay necesidad de jerarquías ni de oficios sacerdotales ni nada por el estilo. Las instancias mediadoras se hacen superfluas pues el sentimiento divino es un sentido y gusto para lo infinito que el mismo individuo desarrolla. Aunque esto tampoco significa que se produzca un aislamiento de los sujetos religiosos. Por el contrario, la experiencia religiosa misma impulsa a la comunicación y a la fundación de una comunidad. En tercer lugar desplaza de lo religioso todo aspecto angustioso, pecaminoso, oscuro. La oscuridad no tiene sitio en la verdadera religión, ni en el individuo ni en la naturaleza exterior. En cuarto lugar destaca la ausencia de toda doctrina. Si las instituciones se hacen superfluas, también lo será todo dogmatismo. Para encontrar la verdadera revelación, el individuo tan sólo tiene que profundizar en sí mismo. Es claro que la religión así entendida encaja perfectamente con la exaltación del yo del romanticismo. Hay un último aspecto que como religión romántica no podía faltar, lo estético. La religión propuesta por Schleiermacher es una religión estética. Se trata, como ya se ha indicado antes, de un sentimiento y una intuición, no de una moral. Ese gusto por lo infinito es, al a vez, un gusto por lo bello. De este modo, el alma de todo hombre aspira a la belleza del universo.

Los límites en el Romanticismo de lo religioso y lo estético son muy difusos. ¿Cuál predomina sobre cuál? Para Schlegel la respuesta está bien clara, lo estético. La obra de arte nos deleita no porque ilustre verdades religiosas, sino porque es bella. Para Schlegel todo lo bello es verdadero, por ello el arte no tiene necesidad de la religión. Del mismo modo, el artista no debe confundir la inspiración con una revelación mística o religiosa. Aunque la belleza también tiene un papel con lo religioso, pues considera que la belleza debe glorificar lo divino. Y aquí la belleza y el artista encuentran un lugar abundante de inspiración, pero nunca hasta llegar a confundirse. La religión será estética, pero el arte no tiene por qué ser religioso. El interés es estético, no religioso. Sin embargo, Schleiermacher, con su definición de lo religioso, abre tanto los límites del campo religioso y estético que se diluyen el uno en el otro. Schleiermacher acercó el arte a la religión. Todo arte, dicen los románticos, es el intento de evocar con símbolos la inexpresable imagen de esa actividad incesante, infinita, que es la vida. Del mismo modo la religión, para los románticos, era precisamente eso: el gusto por el infinito.

Romanticismo y Política

Finalmente, tras todo lo que llevamos visto sobre el Romanticismo podemos destacar dos principios que ya anunciamos al inicio del apartado y que serían, en la mayoría de los casos, comunes a todo el movimiento. El primero sería la noción de la voluntad, de la libertad y la creación libre como algo ingobernable: el mayor logro de los hombres en el descubrimiento de la voluntad no está en el conocimiento de unos determinados valores, sino en su creación. Somos nosotros mismos los que creamos nuestros valores, no vienen impuestos ni simplemente están ahí. Del mismo modo ocurre con nuestros objetivos y fines. En definitiva, lo que viene a decir este impulso es que somos nosotros, los hombres, el yo fichteano, los que creamos nuestro propia visión del mundo. Nuestro universo es lo que nosotros decidimos hacer de él. El segundo principio, que se desprende del primero, es que no hay nada determinado, que no hay una estructura profunda de las cosas. Dicho de otro modo, no hay un modelo al que debamos o podamos adaptarnos. Únicamente existe un fluir continuo e inaprensible, es la infinita creatividad propia del universo. “El universo no debe concebirse como un conjunto de hechos, tampoco como una guía de sucesos, o como un conjunto de cuerpos en el espacio. […] [El universo] es un perpetuo proceso de empuje hacia delante, de autocreación, que puede ser concebido como algo hostil al hombre”[7]. Todo intento por contener el impulso creativo del universo es en vano. Si intentamos constreñirlo, categorizarlo, ordenarlo, lo único que haremos será luchar contra él. Podemos, sin embargo, identificarnos con él, descubrir nuestra propia voluntad y capacidad creativa y ver las cosas como un gigantesco, un infinito proceso de autocreación. Si hacemos esto, nos dicen los románticos, seremos libres. Será el triunfo de la voluntad.

Estos dos principios se extienden en todas las esferas de la vida, y la política no iba a ser menos. Para los románticos todo intento de analizar racionalmente elementos políticos es algo superficial y traicionero con el espíritu de toda asociación humana. Este espíritu, dicen los románticos, es el responsable de hacer avanzar la sociedad, y, como venimos diciendo, es para ellos algo incontrolable. El Estado es, según esto, una organización, no sólo política, sino espiritual, resultado de ese espíritu común. Es un símbolo de los poderes espirituales del misterio divino. Y lo mismo ocurre respecto a la concepción del derecho. Para los románticos la verdadera ley no es la que proclama la autoridad establecida, esto es, un rey o un parlamento. Para un romántico esto es simplemente un acontecimiento empírico con un carácter utilitario, y, por ello, rechazable. La ley será aquello que nace de las fuerzas internas del espíritu de una nación, cuando esta se manifieste libremente. Ésta, la nación, va a ser concebida como un sujeto, como aquello que todos los miembros de una nación generan en su unión. Así se entiende que conciban la verdadera ley como la ley que proviene de la nación, del espíritu del pueblo.

Salta a la vista que todos estos rasgos no son nada propicios para una política adecuada. Al menos para una política que no lleve a extremos destructivos hasta el paroxismo. La política para un ilustrado por ejemplo está ideada precisamente para evitar sufrimientos, dolores y excesos, y estos son rasgos que el Romanticismo lleva muy dentro de sí. Lo romántico ama los excesos, y estos no son buenos para los fines políticos. Entre lo político y lo romántico hay una tensión insalvable que si pretende unificarse puede llevar a desastres, como ya ha ocurrido otras veces. La vida puede llegar a hacerse imposible si incluimos el espíritu romántico, el triunfo de la voluntad desmedida, dentro de la esfera política. El espíritu romántico lleva dentro de sí el desenfreno, la constante destrucción y la constante creación, el espíritu romántico es constante movilidad. Es de todo menos estabilidad y buen orden, dos objetivos fundamentales de toda política adecuada. Dicho de otra forma, el romanticismo en política acaba con la eutaxia. Una política romántica debe quedar en un sueño. El extremismo propio del Romanticismo, sus constantes fluctuaciones y contradicciones harían imposibles la vida si se llevase a la práctica política. Una política romántica, voluntarista o escotista es peligrosa.

[1] Isaiah Berlin, Las raíces del Romanticismo, Taurus, Madrid, 2000, pág. 67.

[2] Rüdiger Safranski, Romanticismo, una odisea del espíritu alemán, Tusquets, Barcelona, 2009, pág. 22.

[3] Ibíd., pág. 26.

[4] Ibíd., pág. 28.

[5] Ibíd., pág. 74.

[6] Ibíd., pág. 122.

[7] Isaiah Berlin, Las raíces del Romanticismo, Taurus, Madrid, 2000, pág. 161.

Anuncios

Autor: emmanuelmartinezalcocer

Filomat.

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s