El baúl de Pandora

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HEGEL: LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

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Introducción

El pensamiento filosófico de Hegel podemos dividirlo o bien en períodos de producción filosófica, de los cuales podemos distinguir cinco, o bien podemos dividirlo según sus estancias sucesivas en Tubinga, donde estudió Teología y Filosofía, en Berna, donde fue profesor privado, en Frankfurt donde realizó la misma tarea de profesor y renovó sus anteriores contactos con Hölderlin, y en Jena, la más importante de todas. Ésta última la podemos dividir a su vez en otras dos etapas. Una primera en la que Hegel se encuentra muy cercano a la filosofía de Schelling; es un momento en el que Hegel todavía no tiene una forma de pensamiento propia, es un Hegel que duda, que investiga y rumia, todavía no ha desarrollado su sistema filosófico. Y una segunda, marcada por la publicación de la Fenomenología, en la que se aleja de Schelling, incluso llegando a romper su amistad, y se dedica al desarrollo, ahora sí, de su propio pensamiento. El primer resultado de este nuevo desarrollo lo tenemos expuesto en forma de sistema, como digo, en la Fenomenología del Espíritu. Ahora Hegel ha encontrado un hilo conductor y se lanzará a construir su enorme sistema idealista.

Durante el período de Tubinga (1788-1793) apenas si publicó nada y lo que escribió fue también bastante escaso. Como hemos dicho, Hegel todavía no tiene un pensamiento claro y estructurado. Sin embargo ya por este momento se ve la pretensión del desarrollo de una nueva religión que será una de las tareas más importantes, si no la que más, de los primeros años de nuestro autor (como pudimos ver en la entrada anterior dedicada al Primer programa del idealismo alemán). Lo más destacado de este período sería por tanto el rechazo de la religión oficial. “Hegel y sus amigos consideran esta religión anticuada e irracional, absolutamente incapaz de satisfacer las necesidades doctrinales de una época de libertad que se anuncia próxima y prometedora a partir de los acontecimientos revolucionarios en Francia”[1].

De este período se conservan fragmentos que se conocen bajo el título de Escritos teológicos. En los que además de poder ver que en este momento se interesaba más en autores como Rousseau y temas como la libertad más que por Kant[2], se puede apreciar la pretensión de tres objetivos que serían impulso de esta nueva religión, a saber: una racionalidad en la religión, una preeminencia por la utilidad práctica y una necesidad de una religión que, armada con un sentimiento común, a la vez que racional sea popular. Aquí lo que hace Hegel no es otra cosa que un intento de “racionalizar la religión”. Se ven por tanto claramente la influencia de la Revolución Francesa y la Ilustración. También se ha de notar una influencia del mundo griego, de la polis griega, en ese intento de la unificación de todos los hombres mediante un sentimiento religioso-estético, común[3].

En un segundo período (1793-1796) se traslada a la ciudad de Berna donde trabajará como profesor privado, aunque no dejará de lado sus proyectos religiosos ampliándolos incluso al campo político. En éste período sí se va a centrar más en Kant, contra el cual defenderá la ética clásica, criticando la ética formalista kantiana. Por esta época escribe importantes textos como son su Vida de Jesús, en el que sigue con su proyecto mítico-racional y recrimina a Jesús la predicación de principios religiosos no reductibles a moralidad, es decir, no racionalizables; y La positividad de la religión cristiana, una obra prácticamente de teología dogmática donde trata el tema de los contenidos de la revelación cristiana. Otros escritos que podemos señalar son El espíritu del cristianismo y su destino y El primer programa del Idealismo alemán, ya comentado. Una influencia a destacar en este momento es la publicación en 1795 de Cartas sobre la educación estética del hombre de Schiller. Esta lectura impresionó mucho a Hegel y le acercó aún más a su convicción de lo bello como final de la moralidad. Fue un importante impulso para su intento de la superación de la tercera antinomia kantiana.

Cuando todavía está en Berna Hegel escribe en 1796 el poema Eleusis y se lo envía a su amigo Hölderlin. Éste le consigue trabajo en Frankfurt y ese mismo año se traslada allí. Es el tercer período de Hegel (1796-1801). En éste período Hegel deja de centrarse únicamente en el, digámoslo así, aspecto teórico de la investigación y comienza a prestar mayor consideración por las cuestiones políticas. Hegel exhorta ahora a la comprensión de los hechos contemporáneos (Revolución Francesa, la situación alemana), pues serán estos los que nos enseñen hacia dónde progresará el mundo.

Finalmente, en enero de 1801 Hegel se traslada a Jena. Fichte se había marchado, y Schelling era entonces el único referente intelectual en el ámbito de la filosofía. A su llegada, como hemos señalado antes, se verá muy influenciado por éste aunque es cinco años menor que él, e incluso trabajarán juntos. Cabe destacar además su publicación en 1801 del largo artículo Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, en el que ensalza a éste último y que tendrá influencia en la Fenomenología. Pero a partir de 1803 Hegel, habiendo marchado Schelling a Würzburg, se libra de su influencia, y emprende en solitario su labor filosófica. Otros artículos que también influirán en la formación de la Fenomenología son Crítica filosófica, en la que defiende la tesis de que únicamente hay una filosofía. Hay muchos tipos de filosofía, pero todas hablan de lo mismo aunque desde diferentes aspectos, dice Hegel. Lo que está defendiendo aquí es la necesidad de una filosofía que hable del absoluto, y establece como paso previo el conocimiento de las otras distintas filosofías que se han ido desarrollando a lo largo de la historia, ya que éstas hacen referencia también al absoluto. Todas hablan de lo mismo, aunque de diferentes aspectos. Otro de los artículos que influyen es Sentido común. En éste artículo rechaza que éste, el sentido común, tenga algo que ver con la filosofía. Para Hegel, siguiendo en esto a Kant, hay una diferencia entre entendimiento y razón. El entendimiento, dice Hegel, se centra en el estudio de las cosas particulares, mientras que la razón trata de lo global, de lo universal. Por tanto, puesto que la filosofía ha de tratar de lo absoluto, no puede ser obra del entendimiento, sino que ha de ser la razón quien realice esa tarea. Por su parte, el sentido común no es capaz ni de llegar a entendimiento “porque expresa simplemente los prejuicios de un grupo humano muy definidos en el espacio y en el tiempo”[4]. El artículo que escriba sobre el escepticismo será también muy importante pues con el escepticismo introducirá la negatividad en lo absoluto como impulso de su propia dialéctica. Para Hegel el escepticismo es la corriente filosófica que mejor capta el absoluto pues capta su negatividad, pero sin embargo ésta es también su limitación ya que sólo capta el lado negativo del absoluto, aunque lo englobe sin saberlo.

En el artículo Fe y saber aborda un tema que ya viene de lejos y que será típico en la filosofía madura de Hegel: la relación entre religión y filosofía. Hegel sostiene aquí que tanto el creer como el saber se ocupan de lo mismo, y éste lo mismo no es otra cosa que el absoluto, que es también lo infinito. Resulta curioso el planteamiento que expone aquí Hegel. Afirma que la religión no trata sólo de Dios, igual que la filosofía no trata únicamente del absoluto[5]. Sino que ambas también abarcan las relaciones entre lo finito y lo infinito, pero la diferencia es que la filosofía se vale da la razón, mientras que la religión no va más allá del entendimiento. Por último debemos destacar el artículo Derecho natural. Éste artículo supone una toma de posición respecto a Kant. Denuncia la moral kantiana como algo vacío y le opone las costumbres como aquello que crea un modo de vida objetivo. También trata aquí el autor prusiano del absoluto y la libertad en los ámbitos de lo político y lo religioso. Pretende mostrar que lo absoluto y la razón dialéctica que lo comprende abarcan todos los ámbitos de la experiencia humana, oponiéndose con ello al concepto de razón ilustrado, el cual dejaba fuera de esta experiencia a la religión. Como hemos dicho antes, todos estos artículos influirán en la formación de la Fenomenología del Espíritu, y será a partir de 1806, bajo fuego francés, cuando sistematice y reelabore todas estas propuestas que verán la luz en 1807 con la publicación de la Fenomenología del Espíritu.

Naturphilosophie

Como hemos visto, la elaboración de la Fenomenología va ligada al desarrollo del pensamiento de Hegel desde su salida, junto con Schelling y Hölderlin, de la universidad de Tubinga. Tras la salida de los amigos de Tubinga, todos tenían en la cabeza la idea de la necesidad del desarrollo de una nueva ontología[6]. Era necesario para ellos realizar un modo de pensamiento que estuviese ligado a su experiencia, algo que hasta el momento no se había conseguido. Por ello se pondrán manos a la obra y desarrollarán lo que ha venido a llamarse Naturphilosophie o Realphilosophie. Un desarrollo que tendrá importantísimas consecuencias en la construcción de la Fenomenología. Se produce así una reflexión sobre tres ideas fundamentales, a saber: la idea de naturaleza; la idea de la negatividad del ser, de la posibilidad; y la idea de la verdad respecto a la experiencia.

Si en el siglo XVIII se comenzó pensando la naturaleza como algo mecánico, se terminó pensándola como algo orgánico, como algo dinámico y cambiante. Se había producido un cambio en la concepción de la naturaleza, lo que conllevó también un cambio semántico a la hora de su conocimiento. Por su parte, Hegel, en su Naturphilosophie, mostrará la naturaleza como algo negativo. No se queda en lo orgánico, sino que lo lleva más allá y lo establece como negatividad. Se ha cambiado el principio ontológico. La naturaleza, dirá Hegel, es y no es a la vez. Es algo que se está realizando, luego es, pero no se ha realizado aún, luego no es todavía. Es un ser como potencia. La naturaleza está siempre en potencia, no hay acto[7]. Este es un concepto que Hegel recoge de Spinoza.

Una vez que se ha introducido la idea de naturaleza como negatividad se hace necesario poner en claro que esa negatividad se despliega en una temporalidad. Así, la negatividad se traducirá en posibilidad. Se introduce una tensión en el ser, la potencialidad. Este paso de lo negativo a la posibilidad implica el concepto de devenir (Werden). Hay que juzgarlo todo en su devenir. El ser no es algo que se dé, sino algo que puede darse; y puede darse en un tiempo ya que es algo temporal, y como temporal, posible.

Todo esto supone dos cosas. La primera es la concepción del ser como progreso, como devenir dialéctico; la segunda es la concepción de la verdad como resultado. La verdad será así el final del progreso. Si el ser es algo que se va desarrollando, que va realizando sus posibilidades, a lo largo del tiempo diremos que es algo que progresa. Entonces, ¿qué es la verdad? La verdad es el resultado de ese progreso, el fin de un curso dialéctico. La verdad será en definitiva la experiencia de toda la evolución del ser. Pero, y esto es importante, en la medida que se produce esa experiencia, se produce también la conciencia. La conciencia será entonces el relato, por decirlo así, de la experiencia que hacemos del mundo, que es una experiencia de lo negativo. La fenomenología será, pues, la ciencia, el saber, de la experiencia de la conciencia sobre el mundo.

 “En efecto, la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el resultado es todo lo real, sino que lo es en unión con su devenir; el fin para sí es lo universal carente de vida, del mismo modo que la tendencia es el simple impulso de privado todavía de su realidad, el resultado escueto simplemente el cadáver que la tendencia deja tras de sí”[8].

Sólo podremos alcanzar la verdad, dice Hegel, cuando el ser se haya resuelto, cuando el ser haya desarrollado su negatividad, su posibilidad, dando lugar al ser tras la superación dialéctica de su negatividad. El ser será su resultado y su proceso. Este es el camino del ser, y este es el camino de la conciencia. En la conciencia se expresa, por tanto, punto por punto el ser del mundo, de la naturaleza.

Fenomenología del Espíritu

Para Hegel la filosofía es el lugar de la verdad. Pero a ésta hay que dejar de pensarla como el mundo de representación, dice Hegel. Hay que superar el momento de la representación. Se está refiriendo a Descartes y el Racionalismo. El mundo de Descartes es el mundo de las representaciones verdaderas. Aunque Descartes pasa de la verdad a la certeza. Pero Hegel propone deshacerse de las “representaciones verdaderas”, pues no son en verdad conocimiento seguro. Para Hegel toda la operación del conocimiento está constituida en la formación de la conciencia (experiencia del mundo/certeza). Se necesita un saber intelectivo del ser del mundo, no de la apariencia del mundo, sino del ser del mundo, en su determinación del mundo, del ser y no ser. De lo que se trata es de percibir la negatividad del ser en su materialidad, no abstractamente. Lo que aparece a la conciencia no sólo es la apariencia del mundo, sino también la negatividad del mismo. Se le muestra su en sí y su para sí, su ser y su todavía no ser.

Siendo esto así, no es de extrañar que Hegel concibiese la Fenomenología del Espíritu como una introducción a su sistema filosófico, ya que están contenida en ella todas las directrices de su filosofía. Podría decirse incluso que la Fenomenología tiene una función didáctica. Hegel pretendía con esta obra mostrar, introducir, cómo ocurre el desarrollo de esa ciencia, de ese proceso epistémico a la vez que histórico-ontológico de la conciencia. Dicho de otro modo, Hegel pretendía conducir al entendimiento humano del dominio de la experiencia más superficial al verdadero conocimiento filosófico, a la verdad absoluta. Una verdad que no es otra cosa que el conocimiento y el proceso del mundo como espíritu. El mundo en la realidad no es tal como parece, nos dice Hegel, sino tal y como es comprendido por la filosofía.

“[…] la filosofía, esencialmente, en el elemento de lo universal, que lleva dentro de sí lo particular, suscita más que otra ciencia cualquiera la apariencia de que en el fin o en los resultados últimos se expresa la cosa misma, e incluso se expresa en su esencia perfecta, frente a lo cual el desarrollo parece presentar, propiamente, lo esencial”[9].

La filosofía sería entonces la ciencia que tiene como objetivo la conducción de la conciencia hasta el punto de vista absoluto. Trata de mostrar el desarrollo inmanente de la experiencia humana. Y ésta “no es la experiencia del sentido común, sino la experiencia […] abrumada por el sentimiento de no poseer toda la verdad. Es una experiencia ya encaminada hacia el verdadero conocimiento”[10]. El hombre, o su conciencia, no se encuentran desde siempre en una posesión del conocimiento absoluto, sino todo lo contrario, están en constante progreso y pasan por una serie de “etapas” a las que Hegel llama “figuras de la conciencia”[11]. Unas etapas que tienen una procesión ascendente respecto al conocimiento de lo absoluto y que la conciencia debe recorrer desde el conocimiento más bajo, el conocimiento de la experiencia sensible, al conocimiento más alto, el absoluto (aquí vemos perfectamente el platonismo de Hegel). Así, el factor que determina el curso de esta experiencia es la relación cambiante entre la conciencia y su objeto. Y este proceso es lo que muestra la Fenomenología. Pero como hemos dicho este camino de la conciencia no es indefinido, sino que tiene unas etapas, una serie determinada de figuras[12], y una estación final que la conciencia debe alcanzar. Al inicio de la experiencia el objeto se muestra como algo estable, como independiente de la conciencia; el sujeto y el objeto parecen ser ajenos el uno del otro. Sin embargo, el proceso del conocimiento revelará que esto no puede ser así. Se hará evidente que el objeto toma su objetividad del sujeto (Kant). El objeto tiene objetividad precisamente porque está construido por la actividad intelectual del sujeto, es decir, de algún modo forma parte o pertenece al sujeto (aquí se revela perfectamente el idealismo de Hegel). Así, el sujeto descubre cómo el mundo se hace real a medida que aumenta el poder de comprensión de la conciencia, es decir, a medida que se desarrolla su autoconciencia. Así, la conciencia pasará del pensamiento del objeto al pensamiento del concepto.

De modo que la conciencia experimenta su camino como una continua pérdida. Como un ir abandonando figuras de las que se libera. Aunque no simplemente se olvida de ellas, todo lo contrario, se deshace de sus límites, pero no olvida lo positivo que éstas tenían. Así, la conciencia se nos muestra como aquello que nos permite saber que hay algo que se nos da, algo por lo que nos vemos afectados de algún modo, y, a su vez, como lo que se reconoce a sí misma una vez que ha reconocido todas las experiencias de aquello que ha percibido y que ha hecho unidad. Esto es lo que Hegel llama la “primera meditación”, ya que, de momento, la conciencia no se percata de ella misma en esta multiplicidad de experiencias. Por eso, una vez hecho esto, debe volverse hacia sí para darse cuenta de ella misma también como objeto y ser consciente de sí misma. Esto da lugar a la conciencia de sí y da lugar a la conciencia del deseo, esto es, de aquello que la mueve[13].

Por otra parte, Hegel aclara que un sistema filosófico sólo es verdadero si incluye el estado negativo y positivo, y si reproduce, explica, el proceso de convertirse en falso y regresar luego a la verdad. Por ser así, el método dialéctico es el verdadero método de la filosofía, esto es, de la ciencia. La unificación, o la explicación de la unificación, de estos procesos serán el objeto y el fin de la ciencia de la que Hegel habla:

“Así pues, la ciencia tiene que encargarse de unificar ese elemento con ella misma o tiene más bien que hacer ver que le pertenece y de qué modo le pertenece. Carente de tal realidad, la ciencia es solamente el contenido, como el en sí, el fin que no es todavía, de momento, más que algo interno; no es en cuanto espíritu, sino solamente en cuanto sustancia espiritual. Este en sí tiene que exteriorizarse y convertirse en para sí mismo, lo que quiere decir, pura y simplemente, que él mismo tiene que poner la autoconciencia como una con él”[14].

El universal, el concepto, ha pasado a ser el verdadero conocimiento. El universal, y no el objeto, es el verdadero contenido de la experiencia. Y el lugar del universal es el sujeto, no el objeto. El objeto es porque yo lo conozco.

Antes hemos dicho que lo que movía a la conciencia a todos estos procesos es el deseo. Pero queda claro que a lo que el deseo empuja a la conciencia no es a la apropiación o a la proyección del objeto. Siendo esto así, el objeto del deseo del hombre no puede ser más que otro hombre, otro sujeto, otra conciencia. Y es que, igual que pasaba con los objetos, el sujeto sólo puede tener conciencia de sí en tanto en cuanto es objeto de otra conciencia. O dicho de otro modo, el sujeto sólo tendrá conciencia de sí en tanto en cuanto otro sujeto le reconozca. Esto supone un salto de la idea de conciencia de sí a la idea de la conciencia de un nosotros —algo que lo aleja de Fichte. El individuo sólo puede convertirse en lo que es a través de otro individuo, esto es, diaméricamente a través de otros sujetos; su misma existencia consiste en un “ser-para-otro”. Ya se ve aquí cuál será también otro de los objetivos de la Fenomenología. El camino epistémico descrito en la obra desemboca en la construcción de una subjetividad plural, intersubjetiva, que se presenta como “sujeto absoluto” o como un sujeto epistémico capaz de superar la pluralidad de opiniones. Y este sujeto absoluto, que Hegel llama Espíritu, es a la vez sujeto político y religioso. Para Hegel sólo de este modo, mediante el Espíritu, en la comunidad de yoes epistémicos, es posible construir una comunidad intelectual y libre. El sujeto autoconsciente alcanza su libertad, no bajo la forma del yo, sino bajo la forma del nosotros. Así, Hegel consigue hacer coincidir tres grandes temas que no son nuevos para él: filosofía, política y religión. El objetivo perseguido se ve entonces claro: la formación de la conciencia contemporánea como punto de partida del saber riguroso. La Fenomenología nos permite pensar el mundo en su actualidad, nos da un dispositivo, un esquema, con el que pensar dentro del mundo. Lo primordial para Hegel, por paradójico que parezca a muchos, es construir un sistema —entendido como red de relaciones—, una ciencia, como forma unificada de saber que se adapte a las necesidades, esto es, a la experiencia y a la libertad, de su tiempo.


[1] J.M. Bermudo, Los filósofos y sus filosofías, Vol. 2, Vicens Vives, Barcelona, 1983, pág. 440.

[2] Aunque éste no pierde ni mucho menos su importancia, sobre todo en el terreno moral.

[3] Para ver cómo Hegel trata estos temas ver https://elbauldepandorablog.wordpress.com/2014/08/19/primer-programa-de-un-sistema-del-idealismo-aleman/

[4] J.M. Bermudo, Los filósofos y sus filosofías, Vol. 2, Vicens Vives, Barcelona, 1983, pág. 444.

[5] Lo cual puede resultar contradictorio con lo anteriormente defendido.

[6] Un ejemplo de lo cual lo tenemos ya en el Primer programa del Idealismo alemán.

[7] Algo que se opone a la teoría aristotélica, aunque tiene su origen en ella.

[8] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de cultura económica, México, pág. 8.

[9] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de cultura económica, México, pág. 7.

[10] Herbert Marcuse, Razón y revolución, Hegel y el surgimiento de la teoría social, Alianza Editorial, pág. 97.

[11] Las cuales, si no se consiguen realizar, dan lugar a una conciencia desdichada.

[12] Que no son sólo formas de “ver” la realidad, sino también formas de hacer. Sobre todo teniendo en cuenta el carácter negativo de la experiencia de la conciencia, la cual tiene que realizar el camino.

[13] Esto es algo que nos puede recordar al conatus de Spinoza.

[14] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de cultura económica, México, pág. 20.

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Autor: emmanuelmartinezalcocer

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